济群法师
2.破胜论派
68.无心亦非我，无心则如瓶。谓合有心故，知成无知灭。
69.若我无变异，心于彼何用？无知复无用，虚空亦成我。
接着要破斥胜论派，它和数论派一样，属于印度著名的六派哲学之一。前面说过，胜论派是以六句义认识世界，即实、德、业、同、异、和合六个范畴，由此构成世界的存在。胜论师所说的“我”，属于非精神性、非意识性的。这个恒常不变的“我”，统摄着我们的生命，以及身体和心理的各种活动，但“我”本身不具有认知作用，必须和心发生关系后，才能产生认知作用。我们看寂天菩萨怎么破斥。
“无心亦非我，无心则如瓶。”胜论派认为“我”是恒常的，没有心也没有知，必须透过心和意识的连结，才能产生主宰作用。以中观智慧来看，其实它不具有“我”的作用，这一思想是不成立的。因为“我”有主宰义，本身应该有知的作用，也有心的作用。如果“我”本身无心，又不具有认知作用的话，那和瓶子有什么差别？瓶子也没有知，没有心，不具有主宰作用。
“谓合有心故，知成无知灭。”胜论外道回答说：虽然“我”本身没有认知作用，但它和心、意识连结之后，就具有主宰作用了。这个理论能不能成立呢？在中观看来也是不成立的。如果“我”和心联合之后变成有知，不再是无知的“我”。那这个“我”到底是不是恒常的？如果认为“我”是恒常的，而且没有知，就不会因为任何连结改变它的性质。如果这个连结能改变它的性质，就说明这个“我”本质上不是恒常的。所以胜论派的观点自相矛盾，不能成立，不符合胜论所说的——“我”是恒常的。
“若我无变异，心于彼何用？”如果像胜论派认为的，这个“我”是无知、无心的，是恒常不变的法，那它应该永远保持无知的状态。就像桌子、瓶子那样，永远是无知、无心的，即使和心连接，也不能改变其性质，其本身还是无知的，不可能变成有知。也就是说，心和它连结之后，并不会对它产生作用，这才符合胜论派的观点。如果“我”因为和心连接变成有知的话，就说明“我”不是恒常不变的。
“无知复无用，虚空亦成我。”如果“我”始终处在无知的状态，怎么能在生命活动中起到统摄和主宰的作用？如果无知的“我”也有主宰作用，那么虚空也可以成为“我”，因为虚空就是无知的。所以说，胜论外道建立的无知的“我”，是不能成立的。
印度还有吠檀多等派别，同样会成立一个恒常不变的“我”。佛法对“我”的定义，就是根据印度各宗教所说的“我”加以概括。不管阿特曼还是神我，共同的特点是——恒常、不变、独存、不依赖条件、自己存在、不可分割，同时有主宰作用。包括西方宗教所说的灵魂，也是如此。而在佛法看来，不管五蕴之内还是之外，都找不到这样的“我”。关于人无我的部分，就是破除世人及其他宗教的误解，说明所谓的“我”是不存在的。
3.解决无我带来的疑问
为什么无我的思想会带来困惑？在印度传统宗教中，普遍成立恒常不变的“我”，以此承担轮回主体，及造业、受报的连结。生命一生又一生的延续过程中，身体和心念始终处在变化之中。但在变化的背后，还有不变的主体。前面讲到，印度的哲学宗教有两大流派，一是有我论，一是无我论。佛法以外的其他宗教，基本属于有我论。在这样的文化背景下，大家觉得有“我”才能建立轮回，追求解脱才有价值。如果没有“我”，谁在轮回？谁去解脱？生命的意义在哪里？难免对佛法的无我思想感到困惑。所以中观学者在破除自性“我”之后，关键要解决两个问题：一是轮回，无我怎么轮回？二是解脱，无我谁去解脱？轮回与解脱，也是印度哲学的两大核心。
（1）无我，如何轮回
70.若我非实有，业果系非理。已作我既灭，谁复受业报？
71.作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义？
72.因时见有果，此见不可能。依一相续故，佛说作者受。
这3个偈颂重点说明，如果无我的话，轮回怎么建立。
“若我非实有，业果系非理。”前面已广泛破除自性的“我”，这样会带来一个问题：如果没有恒常不变的我作为连接，造业到受报之间的关系就不能成立。其他宗教认为有自性的、恒常不变的我，造业和受报的主体是共同的，两者的关系就很清楚，理解起来也很容易。如果没有“我”的话，谁造业？谁受报？
“已作我既灭，谁复受业报？”因为心念时时都在变化，比如有人在无明状态下杀了人，可能马上就后悔了。这个杀心只是特定时刻产生的，不是永久的存在，可以因为悔恨弱化杀心，也可能通过修行断除杀心。从身体来说，也在不断新陈代谢中，据说人的细胞七年要全部更换一次。想一想，少年的你和青年的你、中年的你、老年的你，到底一样不一样？这一生的你和来生的你，到底一样不一样？从念念生灭的角度看，造业的我已经消失了，到底谁在承受业报？受报的人和造业的人究竟是什么关系？如果不建立一个恒常不变的“我”，造业和受报之间的关系就不明确。
所以从轮回的角度说，如果没有“我”，一是因果的建立会有困难，二是轮回的建立也有困难。从这一生到下一生，谁来完成之间的连结？如果有一个“我”作为永久的延续，就能承担报应。就像谁犯了罪，必须自己负起责任。同时，这个“我”还能承担轮回的过渡。有我的轮回容易理解，无我的轮回就不好理解了。
佛法所说正是无我的轮回观——“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”虽然没有自性的、恒常不变的“我”，没有自性的、恒常不变的造业者，也没有自性的、恒常不变的受报者，但善恶业依然可以完成它的相续，因果报应依然可以建立。为什么？究竟什么代表真相？是否必须有“我”，才符合因果法则？其实不然。凡夫认为有“我”，包括外道建立的“我”，本身是一种错误认识。佛陀以缘起的智慧观察，发现在生命延续过程中，根本没有恒常不变的我。怎么理解无我的轮回观？
“作者受者异，报时作者亡，汝我若共许，诤此有何义？”作者和受者是不一样的，这在现实中就能看到。我们造业时的生命体，和受报时的生命体，即便在同一生，从少年到青年、中年、老年，都会有很大改变。不仅如此，这个五蕴身还会在念念生灭中延续到来生。当一个人承受果报时，其实他造业时的身份已经没有了。或者说，受报时的五蕴身，已不再是造业时的五蕴身。关于这个道理，我想大家都会承认。既然这样，也应该承认没有一个恒常不变的“我”贯穿生命，争论这个问题有什么意义呢？
无我最大的问题在于，造业和受报之间找不到恒常不变的连结，但这并不说明二者是没关系的。我们需要去了解，它究竟怎样发生连结？是不是一定要建立恒常不变的“我”？其他宗教看不清生命，就会想象着，必须有自性的“我”来连结因果和轮回。佛陀以缘起的智慧观察生命，发现根本就没有恒常不变的“我”。虽然没有，但并不影响因果和轮回的建立。因为生命延续有自身的因果规律。
“因时见有果，此见不可能。”因和果，即造业和受报的关系。前面讲到，数论派认为因中有果，即因中就存在果；胜论派主张因中无果，即因中根本就没有果。从佛法角度说，因中有果或因中无果都是不能成立的，所以说“此见不可能”。如果认为果已存在因中，就是常见，不符合事物发展的规律。如果认为因中没有果，任何事物都没有必然的关系，世界就乱套了。世间万物，什么种子能长出什么果，都有一定之规。比如银杏种子只能长出银杏树，樟树种子只能长出樟树；银杏种子不能长出樟树，樟树种子也不能长出银杏树。可见因果之间必然有关，胜论派所说的因中无果是不成立的。但如果一定说因中就有果的话，就像一棵树的种子中已经存在它的结果，那我们吃饭、消化之后变成大小便，岂不是饭里就有大小便了？所以果在因中也是不成立的。
佛法是从生命的相似相续来揭示因果原理。我们从小的生活方式及所受教育，都会影响到未来的成长。3岁时的你和80岁的你，虽然不是同一个人，但其中是有延续性的。从身体来说，前面的细胞会影响后面的细胞，也就是现代医学所说的新陈代谢。在此过程中，前后的细胞是有因果关系的。心念也是同样，前一念会影响后一念，后一念会影响再后一念，佛教称之为“刹那生灭，相似相续”。
我们的身心是无常变化的，从身体到心灵，都不是稳定、长久的。组成身体的细胞时时生灭，心念也念念生灭。但这种生灭又是相似相续的，否则就麻烦了。如果我明天来上课，坐在这里的人统统不认识了，男众变成女众，青年变成老人，大家还怎么生活？正因为相似相续，所以今天的你和明天的你是相似的。当然，10年后差别就比较大，30年后再见很可能认不出，来生再见更是完全不同。佛经中，常常把生命的延续比作流水。我们看到的河流似乎始终那样，事实上，它时时刻刻都在流动，时时刻刻都处在变化中。又像灯焰，虽然我们看到的差不多，其实它时时都在燃烧，前面的火和后面的火是不一样的。生命同样具有无常的特点，但这种无常是相似相续、刹那生灭的。
此外，还有四个字叫作“不常不断”。生命既不是恒常的，也不是断灭的。在我们的心念和身体中，没有恒常不变的灵魂或神我作为生命主体，完成生命的连结，贯穿生命的相续，以此否定外道的常见。但佛法也不同于断灭论者的“人死如灯灭”，生命不仅是这一生，而是有着无始的过去和无尽的未来。
缘起的道理非常深奥，一般人理解起来有相当难度。比如说我们死了，这期生命结束后，身体被烧成骨灰，不再延续。当识再次投胎后，不能说下一个身体是这个身体的延续。那构成生命连结的是什么？就是我们的心念和业力。但心念和业力也是缘起的，眼、耳、鼻、舌、身五识时常间断。我们不听声音时，耳识就不起作用了，下次再听，识才会继续作用。眼睛闭起时，眼识不起作用；没在闻东西时，鼻识不起作用。这就意味着，识并不是时时相续的，只在因缘成熟时才会继续活动。因为这些识会中断，所以无法承担生命的相续。否则当它中断、不起活动时，生命中储藏的无始以来的信息怎么延续？
包括第六意识也是有间断的。唯识经典说：“意识常现起，除生无想天。”虽然意识活动比前五识更频繁，但在无想天、灭尽定、昏厥、深度睡眠等情况下，也不起活动。当意识不起活动时，生命不是断灭了吗？怎么延续下去？可即使在这些情况下，也不代表有情变成像桌子那样的物质。既然还属于生命体，就说明意识背后有更深层的心识在延续。这种深层心识带着生命积累的信息，完成它的相续。
阿含教法中也蕴含着这样的思想。比如十二因缘有识和名色，名色包括前六识，名是五蕴中心理的部分，色是五蕴中物质的部分，此外还有更深层的意识在连结生命，从识到名色，从名色到六入，所以十八界中除了六识还有意根。部派佛教中，则会在六识外安立更深层、微细的心理。比如大众部安立根本识，作为其他识生起的基础。化地部有三种蕴，一是一念顷蕴，是刹那生灭的，生起的当下就消失；二是一期生蕴，是贯穿今生的五蕴；三是穷生死蕴，是始终贯穿生命延续、直到轮回终结的心理。部派佛教中还有分别论者，提出有分识，有是三有，分是因，是作为三界有情轮回之因的识。
在唯识看来，部派佛教提出的这些识属于阿赖耶识的方便说。关于谁来承担轮回的载体，连结生命的相续，唯识宗提出阿赖耶识，为轮回和解脱提供了有效的解决方法。阿赖耶识作为生命载体，属于潜意识，贯穿整个生命的延续。我们生命中发生过的一切，包括起心动念，都会形成经验，储藏在阿赖耶识中。虽然前六识会间断，但阿赖耶识从不间断。
这个不间断和神我最大的区别在哪里？阿赖耶识不是恒常的，而是缘起的，其特点在于刹那生灭、相似相续、不常不断。一是刹那生灭，念念都在生灭；二是相似相续，其延续不是固定的，而在时时变化；三是不常不断，既非恒常，也不断灭。此外，阿赖耶识不能对生命起到主宰作用。所以说，阿赖耶识既可以承担轮回的角色，又不同于外道所说的“我”，完全不违背佛法无我的思想。
“依一相续故，佛说作者受。”生命延续有两个方面，在念念生灭的同时，又是无尽延续的，从而构成因果、生死和轮回的连结。佛陀说受报的人是作业的人，正是根据生命的相续而言，不是从具有自性的“我”的角度，来建立作者和受者的关系。
这是解决生死轮回的问题，说明无我是怎么轮回的。
（2）心是我吗
73.过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。
74.犹如芭蕉树，剥析无所有。如是以慧观，觅我见非实。
这是解答第二个问题：心是不是我？数论派讲的神我，其实是一种绝对精神，就像基督教所说的灵魂。平常人很容易把心念活动当作我，比如“我高兴，我不高兴”，以为是我在作主。结果却成为心的奴隶，被心念所主宰。这个心到底是不是“我”？需要根据“我”的特点，对心加以检讨。
前面讲过，“我”具有恒常、不依赖条件、不可分割、有主宰性等特点。我们的心是否具备这些特点？事实上，心并不具备这样的特点。首先，心是缘起的，每种识的生起都是由因缘和合而生，比如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身识七缘生。包括各种心理，贪心生起是有贪心的因缘，嗔心生起是有嗔心的因缘，我慢生起是有我慢的因缘，嫉妒心生起是有嫉妒心的因缘。因缘具备了，我们才能生起相应的心理。
其次，心是无常的。心念时时都在随缘生灭，没有一种可以恒常不变。正如《唯识三十论》所说：“五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。”前五识的生起就像大海的波涛，有风时波涛很大，无风时风平浪静。心念也是如此，比如我们遇到特别喜欢的东西时，会生起强烈的贪心，但没有这样的外缘时，贪心会暂时蛰伏起来。因为每种心念的生起都有相应境界，随缘起灭，有无不定。
第三，心是多元的，比如快乐、痛苦、自信、自卑，包括善心、不善心，常常集于一身。其中，善心包括很多心理，不善心也包括很多心理。按其他宗教的思想，认为有一个神我在生命中产生不同作用。但佛法认为，心本身属于多元的作用，不是单一的，也不是恒常不变的，并不是一个心在产生不同作用。同时，心是无自性的存在，没有恒常不变、不可分割、独立存在、不依赖条件的自性。
在本论中，寂天菩萨以2个偈颂引导我们对心进行检讨——它到底具不具备“我”的内涵？
“过去未来心，俱无故非我。”这是从时间来认识心。我们看到这个偈颂时，很容易想到《金刚经》的一句话：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”过去的心已经过去，未来的心尚未生起，现在的心刹那生灭，念念不住。寂天菩萨也是基于这一原理，引导我们来检讨和认识自己的心。过去心已经过去，根本就找不到。你曾经的高兴不高兴、欢喜不欢喜，这些感觉早就没了，有的只剩下记忆，有的甚至连印象都不存在。如果心是恒常的，就会一直延续下去。比如快乐，永远在快乐的感觉中，延续一万年、百万年。事实上，根本不存在那种恒常的心。不管爱还是恨，高兴还是不高兴，都是变化的，过去就没了。未来心尚未生起，同样是找不到的。可见，不管过去还是未来的心，都不具有恒常的特点。因为它已经变化，或并不存在，所以说都不是“我”。如果是我，必定是恒常不变的，永远都在这个状态，一直延续到现在。
“今心若是我，彼灭则我亡。”如果认为当下的心是“我”，那现在可能是高兴的状态，也可能是不高兴的状态，到底高兴的状态是“我”，还是不高兴的状态是“我”？高兴的状态很快会过去，不高兴的状态也很快会过去，那是否意味着“我”就不存在了？如果以心念为“我”，而心念是生灭变化的，那“我”随时可能没掉。可见，所有心念都不具有“我”的内涵，不能代表“我”的存在。
“犹如芭蕉树，剥析无所有。”下面进一步举例说明。就像芭蕉树一层层剥开之后，中间什么都没了。生命由五蕴和合而成，不论物质部分的身体也好，精神部分的心灵也好，对其层层解构之后，根本找不到不变的实体。所以说，以智慧观察我们的五蕴身心，确实没有所谓的实体。
“如是以慧观，觅我见非实。”对心的认识，是佛法修行的核心内容。佛陀在菩提树下悟道，就是对心的观察过程。他从十二因缘入手，认识到生命像河流一样，然后从这个心流去追溯轮回的源头。因为轮回的延续就是心的延续，所以轮回的源头就是心的源头。找到心的源头，就找到觉性所在。初祖接引二祖时，二祖说：“我心不安，乞师与安！”达摩说：“将心来，与汝安！”心是什么？二祖去寻找自己的心，发现“觅心了不可得”。这个心是什么？有没有恒常的存在？如果这个不安的心是恒常的，我们将永远处在不安的状态。当一个人恐惧时，恐惧是什么？如果有恒常的恐惧之心，我们将永远处在恐惧中。那就麻烦了。当我们以般若智慧观照内心，会发现不安、恐惧的本质都是空的，了不可得。在我们身心中，根本找不到恒常不变的“我”，找不到符合自性的身心活动。所以“心”不是我。
（3）无我，不妨轮回与解脱
75.有情若非有，于谁起悲愍？立誓成佛者，因痴虚设有。
76.无人谁得果？许由痴心得。为息众生苦，不应除此痴。
77.我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
这3个偈颂主要解答，如果无我的话，怎么成立轮回和解脱？这是印度所有宗教哲学最关心的两大核心，所以寂天菩萨在介绍无我思想时，一定要解答这样的疑惑。
“有情若非有，于谁起悲愍？”如果没有恒常不变的“我”，是否意味着有情是不存在的？那么谁去轮回？谁在解脱？菩萨又对谁修慈悲心？要度的众生到底是谁？非有，可以从两个层面来理解。从无自性的层面主要讲无我，但这个无我并不否定生死轮回的现象，也不否定生命延续的过程，而是否定有一个自性的“我”在承担生死轮回。从胜义谛的层面来说，轮回和解脱都不存在。在空性中，没有佛和众生的差别，也没有轮回和解脱的差别。
正如《金刚经》所说：“我今灭度无量众生，实无众生得灭度者。”虽然在积极度化众生，但同时又告诉我们，并没有众生被度化。因为在空性层面，众生和缘起的差别是不存在的，所以是“实无”。经中还讲到：如来得阿耨多罗三藐三菩提，是实无所得；如来说法，也是实无所说。从空性层面看，并没有这样的差别，但在缘起的层面、世俗谛的层面，确实存在众生和佛的差别，也存在轮回和解脱的差别。这是寂天菩萨针对外人疑问的回答。
“立誓成佛者，因痴虚设有。”菩萨是立誓成佛的人，他们在度众生的过程中，能体会到没有自性的有情，也体会到在空性层面，没有佛和众生的差别，但同时还要从空出有，在世俗谛的层面了解到，有情的轮回是源于根本无明。他们因为无明产生烦恼，进而造业，在生死轮回中受苦受难，希望得到拯救。这个现实是不可否认的。如果我们否认世俗谛的缘起存在，就变成偏空，甚至是拨无因果，是不对的。
“无人谁得果？许由痴心得。”如果说没有这个“我”，那么由谁来修行证果？谁来成佛？寂天菩萨指出，虽然在空性层面不存在自性的“我”，但在世俗谛的层面，这一切都是成立的。就像《金刚经》的“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，是说在空性层面没有自性的我、自性的人、自性的众生和寿者，当然也没有修行和解脱、众生和成佛的差别。但在世俗层面，我们必须承认有情生死轮回的现实，其根源就是痴。有情因为根本无明，看不清生命和世界的真相，就会有所知障、烦恼障，进而造业轮回。因为备受痛苦，所以生起解脱的愿望，希望解除无明制造的烦恼和轮回。
“为息众生苦，不应除此痴。”菩萨已从轮回走向解脱，但为了救度众生，还会从缘起的层面，看到众生出于无明，不断地制造轮回、承受痛苦。正因为不否定这样的现实，菩萨才能发起广大悲心，想到仅仅自己解脱还不够，必须帮助众生从轮回走向解脱。虽然众生在空性层面是幻有的，痛苦和除苦也是虚幻的，但菩萨出于慈悲，不应该消除这样的分别。
“我慢痛苦因，惑我得增长。”前面已经广泛分析无我的真相，以及依无我建立轮回和解脱的原理，最后是对无我之理加以总结。因为我执，就会对自我产生重要感、优越感、主宰欲，觉得自己高人一等，所有努力都在为自我服务。可以说，这个以自我为中心的生命，是产生一切痛苦的因。之所以这样，就是对自己看不清楚，对自我的迷惑看不清楚，认为有一个自性的“我”。对自我的错误认识，是我执得以增长的根本。
“谓慢不能除，修无我最胜。”众生深陷在我执、我见、我慢中，根深蒂固。如果不学佛，简直无法想象“我”是可以破除的。我们学习佛法之后，了解到无我的原理，再以无我的智慧观修，确实可以弱化我执，最终证悟无我的空性。这种智慧可以解决由我执产生的一切痛苦，是禅修最殊胜的内容。