济群法师
（2）破受因——触有自性
93.根境若间隔，彼二怎会遇？无隔二成一，谁复遇于谁？
94.尘尘不相入，无间等大故。不入则无合，无合则不遇。
95.无分而能遇，云何有此理？若见请示我，无分相遇尘。
96.意识无色身，遇境不应理。聚亦无实故，如前应观察。
97.若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何人？
98.若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？
现实人生中，我们时时会有不同感受，如痛苦、快乐、忧愁、欢喜等，是非常普遍的心理活动。从修行法门来说，受是四念处之一；从生命构成来说，受是五蕴之一；从生死轮回来说，受又是十二因缘之一，扮演着重要角色。这些都是佛陀安立的。所以中观并不否定受的存在，而是否定我们对受产生的自性见。也就是说，没有自性的苦，没有自性的乐，没有不依赖条件、恒常不变、不可分割的受，苦、乐、忧、喜、舍都是缘起的存在。
人们对受的执著很深，所受的影响也很大，所以在佛法不同经论中，都把如何正确认识受作为重要修行内容。“智慧品”第93颂到98颂，寂天菩萨对受生起的众多因素，尤其是受的因、受的人、受的心理和受的境界，层层剖析。首先，受和触有关，如果没有产生触，就不会带来相应的受。其次，离不开受者，如果离开受者，谁在受？第三，离不开受的心理。第四，离不开受的境界。所以受本身不是独立的存在，而是因缘和合、不能自主的，必须依赖条件并受其制约，由此认识受的空性，破除对受的自性见。
十二因缘中，触是非常重要的环节，从名色缘六入而有触，进而产生受。唯识的定义，则是三和生触。三和即六根、六尘、六识。六根，为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；六尘，为色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；六识，为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。根、尘、识三者和合，产生的心理为触，其特点是“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”。
从触本身的定义看，我们也可以把它理解为一种接触。当根、尘和识发生接触后，产生了相应感受。这种感受使六根和六识进一步接触六尘境界，而在根、尘、识接触的过程中，进一步引发相应心理。《百法》中，将作意、触、受、想、思作为五遍行，即常规的普通心理，遍一切时一切处。因为有触，才会引发受、想、思等心所，所以触是受生起之因。
我们想了解世界本质，首先要了解事物是怎么产生的，是缘起还是自性的存在？是否需要依赖条件？是无常还是永恒的？寂天菩萨也是本着这样的思路——先了解触是怎样的存在，由此认识受是怎样的存在。前面说到，触离不开根尘识的和合，否则就不存在触的心理。如何认识这种“触”？
“根境若间隔，彼二怎会遇？”触是由六根和外境接触后产生的，所以我们要审视：根和境究竟是什么关系？如果有间隔，有距离，是不能构成接触的，二者怎么会相遇呢？这个问题的前提，是建立自性的六根和自性的外境。如果二者是独立存在的，本身不存在任何依赖关系，那么当它们有间隔的时候，是不能构成接触的。
“无隔二成一，谁复遇于谁？”反过来说，如果根和境没有间隔，那它们本来就是一体的，又是谁遇到了谁呢？如果它们有自性，是不可分割的整体，就不能说是两个东西在接触。寂天菩萨所破的是，有自性的根和境不能作为触生起之因。当然从中观的角度看，根本不存在有自性的根和境。
下面2个偈颂继续探讨：有自性的根、境、识无法构成接触，必须是缘起的根、境、识才能构成接触。因为两个物体的接触需要有体积，比如两张桌子都有体积，才能构成接触；我们坐在这里，身体和凳子都有体积，才能构成接触。如果两个东西没有体积，就无法构成接触。根据古代的原子论，认为原子是不可分割的、自性的存在。但根据现代的量子力学，认为物质中根本找不到恒常不变的实体。我曾在微博上发了个视频，是美国斯坦福禅学社做的，讲科学与佛学的相遇。比如波粒二象性，即物质有时以波的方式存在，有时以粒子的方式存在。我们以为自己坐在凳子上，其实并不是两个实体的接触，而是通过能量的排斥，让你产生已经接触到这里的感觉。当然这个道理我还不是很清楚，主要是说明并没有两个实体的接触。既然找不到不可分割、不变的实体，所以实体间的接触是不成立的。但从缘起法的角度，两个缘起假相之间的接触是可以成立的。
“尘尘不相入，无间等大故。”尘尘，即根尘和境尘。如果存在自性的微尘，那么眼耳鼻舌身意六根的尘，和色声香味触法六境的尘，就无法相入成为一体。因为微尘是不可再分的，其中没有空间，自然不能由此入彼，或由彼入此，也就不能建立接触。
“不入则无合，无合则不遇。”不能相入的话，二者就不能相合，同样不能产生接触。
“无分而能遇，云何有此理？”分，即它的形相、体积。无分，即没有形相，没有体积。我们知道，物体必须有形相、有体积，才能产生接触。如果两个没有形相和体积的物体，却产生了接触，这怎么可能呢？
“若见请示我，无分相遇尘。”寂天菩萨说：如果你能看到两个没有体积的东西相遇，就请告诉我，是在什么地方看到的。这些都是为了说明：在生起触的因中，既没有自性的根，也没有自性的尘，建立在此基础上的触，自然也没有自性的存在。
“意识无色身，遇境不应理。”除了六根六境外，还有六识。识本身是精神活动，并没有形相、体积的存在。作为没有形相、体积存在的精神活动，怎么可以和境界接触、碰撞？这是不合理的。
“聚亦无实故，如前应观察。”聚，指根尘识。前面的分析主要说明：根尘识都是无自性的存在，由三者相聚而产生的触，自然也是无自性的存在。如果我们认为触有自性，或认为建立触的根有自性，尘有自性，识有自性，那么前面的分析都在告诉我们：根本不存在自性的根、自性的尘和自性的识。同时因为它没有自性的实体，所以不能构成自性的触。那么能构成接触的是什么？事实上，构成接触的根尘识都是缘起的假相，由此建立的触，也是缘起的假相。
“若触非真有，则受从何生？”这个偈颂继续告诉我们：触是没有自性的。非真有，并不是说没有触，而是说明，这个触并不是依托自性产生的，只是条件的假相，是缘起而非真实不变的存在。既然触是缘起的，由触引发的受，必然不是自性的存在。就像前面所说的，受离不开受者、受的境界和受的因，是依托众多条件构成的，是无常、无我、无自性的。
以上分析告诉我们：受是无自性的。无自性也包含了无常和无我，没有常的自性，所以是无常；没有我的自性，所以是无我。包括苦乐忧喜舍也是如此，既没有自性的苦和乐，也没有自性的忧和喜。以《心经》的公式分析，应该是不苦不乐、不喜不忧。这并不是否定苦乐忧喜的存在，而是否定有自性的苦乐和忧喜，告诉我们，苦乐忧喜只是条件的假相，是无常变化的。我们不必贪著，也不必纠结，可以通过对苦乐忧喜的观修平息它，同时在苦的当下体会苦的空性，在乐的当下体会乐的空性，在忧的当下体会忧的空性，在喜的当下体会喜的空性。
“何故逐尘劳？”既然受是缘起的存在，寂天菩萨就劝导我们：何必追逐尘劳，追逐财色名食睡，追逐色声香味触法？凡夫总是不断地追求权力、地位、财富、感情，希望通过这些追求得到幸福。事实上，我们追求的一切都是缘起的，并非自性的存在。即使费那么大的功夫得到，也很短暂，随时可能变化，根本就不可靠。如果我们对这些产生执著，就会成为痛苦之因。不论执著的是什么，首先是追求起来很辛苦，其次是维护起来很麻烦，第三是失去后会带来痛苦。当我们了解到受是无常、无自性的，何必苦苦追逐？
“何苦伤何人？”世间苦乐是无自性的，如果我们不执著，所谓的苦就不会对我们构成伤害。任何苦受生起时，不论身体还是心理的，只要不陷进去，和它保持距离，就能通过智慧观照，使苦受得以平息。反之，如果我们执著这个苦是自性的存在，是实实在在的，就会因此受到伤害。所以说，苦受对我们构成多大伤害，和我们对苦的认识有关。我们觉得这个苦是自性或缘起的存在，是常还是无常，是有我还是无我，直接决定了苦对我们产生什么影响。
“若见无受者。”通过以上分析可以了解：并没有所谓的受者。从缘起因果的角度——“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”。无受者，是指没有自性的受者，但缘起的感受是有的。比如人家打你一巴掌，你肯定会痛。无我是告诉我们：五蕴色身中没有自性的我，没有自性的受者，有的只是因缘和合的假相。
“亦无实领受。”我们对苦乐的感受并不是自性的存在，而是缘起的，是由你的身体、心情、观念、环境等众多条件，共同构成你当下的痛苦、快乐、欢喜和忧愁。离开这些条件，所谓的受和受者都是了不可得的。前面讲到对我的破除，就是破这个受者。这里分析受，也是告诉我们：受是缘起而非自性的存在。
“见此实性已。”当我们认识到受的实性是空、无常、无我的，就知道受不是自性的存在，快乐、欢喜不是自性的存在，痛苦、忧愁也不是自性的存在。既然我们了解到，所有感受和情绪都是缘起的假相，对世间的贪著就会减少。我们之所以贪著，是看不清受的本质，才会对受产生自性见，觉得它很实在。而自性见是产生贪著的基础，只要有自性见，就会被它抓住，进而由受生爱，由爱生取，由取生有。一旦破除自性见，看清受的本质是条件假相，就可以解除贪著。
“云何爱不灭？”根据中观应成派的思想，只要有自性见，就难免流转轮回。不管是谁，包括声闻圣者，如果没有彻底破除自性见，涅槃和解脱就是不彻底、不究竟的。如果我们真正认识到受是无自性的，是无常无我的，在观察受的当下就能生起智慧，不再对它起贪生爱，陷入爱取有的相续。
以上这一部分，是由认识触的无自性，看清受是无自性的存在。
（3）破受境有自性
99.所见或所触，性皆如梦幻。
前面探讨了受生起的因——触。接着讲到受的境界，以及和受相关的心王。作为受的存在，有它的因、受者和受的境界，寂天菩萨逐一分析，让我们了解，构成受的各部分都是无自性的，这就注定受不可能是自性的存在。
“所见或所触，性皆如梦幻。”感受的产生，必然有引发受的对境——因为什么产生受？比如看到好看或不好看的人或物，听到好听或不好听的声音，乃至六根所缘的色声香味触法。这一切都是无自性的，是缘起的存在，如梦幻泡影。正如龙树菩萨在《中论》所说：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”没有任何法不是因缘所生的，所以一切法都是空的，无自性的，是缘起的假相。
既然受的境界是无自性的，由此引发的受自然也是无自性的。
（4）破受者有自性
99.与心俱生故，受非心能见。
100.后念唯能忆，非能受前心，不能自领纳，亦非它能受。
101.毕竟无受者，故受非真有。谁言此幻受，能害无我聚？
这是探讨和受相关的心，以及受本身的存在。受属于心所，《百法》将之列为五种遍行心所之一。和心所相应的还有心王，不同心所隶属不同的识，有的心所和前五识一起活动，有的心所和第六意识一起活动，有的心所和第七识、第八识一起活动。这些受心所和心王构成完整的心理活动，和心是同时存在的。
在唯识看来，心是因缘和合的，每种心的生起都要具备相应条件。同时心本身有自证的作用——快乐的时候知道自己快乐，痛苦的时候知道自己痛苦，忧愁的时候知道自己忧愁。唯识所说的自证分，就是自觉自知，知道自己在做什么想什么。但在“智慧品”中，寂天菩萨为什么要破自证分呢？其实他主要破的是——有自性的识，有自性的自证分。寂天菩萨认为，自性的自证分是不成立的，也不能完成自证作用。其实在缘起的层面，缘起的识和心所相互依赖，识在产生活动时，同时具有自证的作用，这是完全可以成立的。所以寂天菩萨明确表示，他要破的并不是识所具有的见闻觉知的作用，也不是破世俗谛意义上的缘起存在，要破的只是自性见。明白这个道理后，我们再看这一部分内容——破受者有自性。
“与心俱生故，受非心能见。”如果我们认为心是自性的存在，受也是自性的存在，就会造成什么问题呢？受和心都是独立的，不是相互依赖的，不构成能和所的关系。受是受，心是心，各是各的，产生什么样的感受，心是不知道的。因为二者是彼此独立的，就像你是你，我是我，两个独立的个体产生苦受或乐受，只是各自知道而已，对方并不知道。
“后念唯能忆，非能受前心。”有人认为，心和受是前后关系。受在前念产生，后念的心可以直接缘前念的感受。从佛法角度说，后念的心可以回忆前念的心，但无法了知前念的感受。因为受和心是两个独立的实体，既然各是各的，心就无法感受苦乐。
“不能自领纳，亦非它能受。”这里探讨的问题是，当受生起时，如果受是自性的存在，到底谁知道它在受？心知道它在受，还是它自己知道它在受？还是需要别人知道？寂天菩萨认为，如果是自性的受，一是心无法知道，二是自己无法知道。所谓“眼不自见，刀不自割”，眼睛可以看到万物，但无法看到眼睛本身；刀可以砍很多东西，但无法砍自己。由此证明，受也无法产生自证的作用。如果不能自证，是不是要通过其他的心来证明它，感受它？但其他的心是其他的心，同样无法证明。当然这里是破斥自性的受，如果你认为有自性的受，就无法产生自证的作用。所以受是缘起的存在，必须通过和心的相应，才能完成受的作用。
“毕竟无受者，故受非真有。”这个偈颂是总结性的。我们了解到受者是缘起法，没有自性的受者，有的只是因缘假相。既然受者不是真实有，自然也就没有自性的受。所谓苦受、乐受、忧受、喜受、舍受，只是缘起的假相，不具有真实不变的本质。
“谁言此幻受，能害无我聚？”无我聚，即五蕴和合的色身，其中并没有“我”。如果认识到受是幻有的，对此不起我执，它怎么能对我们构成伤害呢？如果我们具备智慧的认知，就不会对快乐的受起贪，也不会被痛苦的受所伤。现在有句话叫作“你一当真，就受伤了”，正和这个原理相符。
以上是通过对受的观察，让我们了解到受是没有自性的，从而摆脱对受的自性见，体认受的空性。
3.心念处
《入行论》中，把身念处和受念处作为重点，而对第三部分的心念处，讲得相对简单，主要阐述了心王、心所和心识活动。心代表无尽生命的积累，所以心念对每个人的影响很大。我们总以为自己活在现实世界，其实是活在各自的心念中。包括我们怎么看世界，也与认知模式有关。由此决定我们看到怎样的世界，喜欢什么不喜欢什么，要什么不要什么。尤其是凡夫，因为看不清，会把种种心念贴上“自我”的标签，执著于此。因为执著，就会把这些心理奉为主人，结果被贪嗔痴主宰并伤害。
我们不了解心是缘起的存在，过分相信自己的认识，以眼见为实，以为自己看到、听到、想到的都是真实的，相信我看到的世界是怎么回事，我听到的世界是怎么回事，并以自身经验来证明这一切的合理性。事实上，我们的认识存在很大问题，给生命造成无尽的误导和麻烦。
我们总是陷入种种心念，陷入自己执著的世界。而每种心念都有对应的影像和存在基础，贪有贪的对象，嗔有嗔的对象，嫉妒有嫉妒的对象。在听从心念的过程中，我们会不断执著并追逐心念希求的对象，使自己活在凡夫心的状态，并会对改变自己缺乏信心。这都是因为我们看不清心念的迷乱性、缘起性、无常性，看不清心念的本质及存在。在四念处的修行中，要观心无常，观察心念是无常而非常的存在。《入行论》中，则是以中观智慧引导我们，观察心念是无自性的存在，本质上是空性。
102.意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。
103.非身非异身，非合亦非离，无少实性故，有情性涅槃。
104.离境先有识，缘何而生识？识境若同时，已生何待缘？
105.识若后境起，缘何而得生？
首先探讨心在何处。我们认为有自性的心，那么它到底在哪里？当我们被恐惧、孤独、忧愁、仇恨等情绪抓住时，会觉得这些情绪是实实在在的，负能量极其强大。如果我们以智慧观照——这个心到底是什么？伤害我们的情绪、妄想到底在哪里？《楞严经》有七处征心、八还辩见。七处征心就是探讨，心到底在身体内、身体外、身体中间，还是看东西的地方？在寻找过程中，我们会发现心是找不到的，所谓觅心了不可得。因为妄心经不起审视，当智慧观照生起时，它就烟消云散了。
“意不住诸根，不住色与中。”寂天菩萨也用同样的手法，引导我们寻找心到底是什么？到底在哪里？意是指心。所有的心念都可以作为探究对象，这个心念并不是住在耳眼鼻舌身诸根。我们在这些感官上探究，找不到自性的心。色是指观察对象，当我们以智慧观照时，发现心也不在认识对象上。中，是指根和尘中间。也就是说，心既不在我们的眼根，不在眼睛看到的外境，也不在眼根和色尘中间。
“不住内或外，余处亦不得。”心既不住在身内，也不住在身外。我们在身内和身外扫描，发现根本找不到自性的心，在其他地方同样是找不到的。这里涉及两个问题，即心是什么？心在哪里？当我们探寻心的时候，发现心是无形无相的，同时也是无迹可寻的。
“非身非异身，非合亦非离。”心不在身体内，不在身体外，不和身体合在一起，但也不可以离开身体另外找到一个心。在探寻心念活动的过程中，我们通过智慧观照，发现心是了不可得的，并不是自性的存在。如果是自性的存在，是实实在在的，那它始终都在那里，不会因为你的观照而改变或消失。
“无少实性故。”因为心是缘起的存在，由条件决定，所以当内在观照力生起时，心就会被瓦解，被平息。如果心有自性，就意味着这些心念是不可改变的，永远存在，永远在影响你，生命就没有出路了。事实上，心会随着因缘不断变化，其中有善也有不善的心理，有正面也有负面的情绪。就像舞台上的不同角色，你方唱罢我登场。正因为心是缘起的，我们才能断恶修善。这就必须认识哪些是正向心理，和解脱、觉醒相应；哪些是负面心理，和贪嗔痴相应。通过对心的了解，作出正确的选择和管理，从而改善我们的心，改善我们的人格。
“有情性涅槃。”佛法教给我们的，是如何正确观察自己的心。在这种智慧引导下，我们认识到，虽然心有不同显现，但本质就是无自性的存在，就是空性，就是涅槃，是超越一切情绪和妄念的。
接着进一步探讨，如果我们认为心识有自性的话，无论如何是不可能存在的。我们知道，心的生起离不开境界。从缘起的层面看，心和境是相对的存在。唯识宗告诉我们，识的生起不仅需要境，还要有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识及各种心所的活动。条件具备了，心识才会生起。如果我们认为心是自性的存在，那就意味着，无论什么情况下，都不能生起相应的心。
“离境先有识，缘何而生识？”如果说识在境界之前已经存在，那这个识到底是因为什么生起的？
“识境若同时，已生何待缘？”如果说识和境界是同时存在的，就意味着识的生起不需要依赖境界，并不是先有境再有识。既然同时存在，那么识的生起又何必依赖境相呢？
“识若后境起，缘何而得生？”如果说识在境界出现之后生起，也就是境界在前，认知在后。既然在前，就说明境界已经过去，那认知的识又靠什么缘生起呢？
寂天菩萨通过这些审视告诉我们：如果认为识是自性的存在，不论它在境界之前，和境界同时生起，还是在境界之后，都是不能成立的，无法和境界构成认识关系，所以识不是自性的存在。只有这样，才能仰赖境界和诸多因缘，决定识的生起。境界等因缘是无自性的，由此生起的识也是无自性的。所以中观对心的观察，主要是帮助我们看清，识是没有自性的。
中观主要讲到六识，以及和六识相应的种种心所。这些心识、心所和境界的存在都是缘起法，具有相互依赖的关系，并不是自性的存在。前面讲到寂天菩萨破唯识，因为唯识在六识之外还有第七末那识和第八阿赖耶识。在中观看来，唯识讲八识，讲心有境无，意味着心是自性的存在。其实从唯识理论看，八识五十一心所都是缘起的存在，是无自性的。在这个原则问题上，和中观见并不冲突。总之，对心念处的观察，是让我们了解心的无自性，认识心的空性。
4.法念处
105.故应不能知：诸法实有生。
法念处的范围最大，但本论讲得最简单，不过是两句话。
“故应不能知：诸法实有生。”从定义上，法包含身心和世界的一切。随拈一物，都可作为法念处的观察对象。比如摄像机就是法，你了解摄像机是缘起、无自性的存在，就能认识到摄像机的本质是空性。乃至桌子、房子、山川、草木、虫鱼、鸟兽、书本、有情，一切的一切，如果以缘起的智慧观察，就知道这一切并不是实有的，而是无自性的，其本质都是空性。
我们既要在世俗谛的层面，了解一切法的存在是因缘假相，是假名安立的；同时要在胜义谛的层面，了解一切法是无自性的，其本质都是空性。这才是中道的认识，既不偏空也不偏有。用龙树菩萨的偈颂说，就是“诸法因缘生，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”。
我们熟悉的《心经》《金刚经》等经典，都在引导我们作这样的观察。《心经》虽然简短，只有260多字，但观察对象非常完整，包括五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四谛。“空中无色，无受想行识”，是对五蕴的观察；“无眼耳鼻舌身意”，是对十二处的观察；“无眼界乃至无意识界”，是对十八界的观察；“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”，是对十二因缘的观察；“无苦集灭道”，是对四谛的观察。
其中讲到的五个名相——五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛，贯穿整个解脱道修行。解脱道的修行，就是认识五蕴的无常无我，在六根接触六尘的过程中，于六根门头保持正念。此外，十二因缘揭示了轮回的规律，四谛则代表佛法修行的纲领。那么，如何以般若中观的正见，正确认识这些对象？
《心经》中，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，代表全经的宗旨和核心思想。通过对五蕴的智慧观照，了解五蕴的无自性，证悟五蕴的空性，由此摆脱一切烦恼、痛苦和灾难。这是究竟意义上的解脱。接着对五蕴、十二处、十八界、十二因缘到四谛，一一观察。
比如“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，是以对色法，即存在现象的观察为例，认识到一切色法都是缘起的，其本质就是空性。空性和缘起是同时存在，而不是对立的。有的当下就是无自性空，空的当下也不否定有的存在，是为空有不二。掌握这个方法后，可以推广到一切境界，认识到“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受”，或是“想不异空，空不异想；想即是空，空即是想”。受想行识如此，十二处、十八界、十二因缘、四谛同样如此，乃至世间任何事物，都可以通过智慧观察认识它的无自性，由此体认空性，比如“树不异空，空不异树；树即是空，空即是树”。所以这种方法是通用的，对我们观察世界具有普遍意义。
《心经》透过对五蕴、十二处、十八界的观察，让我们了解到，身心乃至一切现象都是缘起、无自性的存在，其本质就是空性。当我们了解无自性空，且不否定缘起有，就能通过正确认识世俗谛，通达第一义谛，证悟涅槃。当然这不是说，必须对五蕴、十二处、十八界统统观察完了，才能通达空性。在对五蕴的观察中，如果由观色通达空性，就能通达一切空性。
对十二因缘的观察同样如此。比如“无明不异空，空不异无明；无明即是空，空即是无明”。因为无明的本质是空性，所以“无无明，亦无无明尽”。无无明不是说没有无明，而是没有自性的无明。无明尽，即涅槃解脱，其本质也是空性。在世俗谛的层面，有轮回，有解脱；有生死，有涅槃。但在空性上，并没有生死和解脱的差别，没有无明也没有无明尽，没有老死也没有老死尽。这里所说的没有，是没有自性的生死轮回、涅槃解脱。因为生死轮回和涅槃解脱只是假名安立，而空性是超越一切差别的，超越涅槃和解脱，也超越佛和众生的差别。
包括苦集灭道，我们也可以做这样的观察。“苦不异空，空不异苦；苦即是空，空即是苦”。苦集灭道代表两重因果，一重是轮回的因果，一重是解脱的因果。轮回的因果，轮回的当下就是涅槃；解脱的因果，解脱的当下也是空性。所以说“无苦集灭道”，因为不存在自性的苦集灭道。
通过对蕴、处、界、十二因缘乃至四谛的观察，了解到一切法无自性，其本质都是空性，就能破除对所缘境的执著，平息由此产生的妄想烦恼，心空境寂，无智亦无得。所以观自在菩萨的观照贯穿一切现象，包括对五蕴的智慧认识，对十二处的智慧认识，对十八界的智慧认识，对十二因缘的智慧认识，对四谛的智慧认识。当妄境被平息，妄心也就平息了，内在智慧就会开显出来，导向无上觉醒，所以说“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。对法念处的观察，可以用《心经》的缘起智慧，去认识一切法的无自性，体会一切法的空性。
以上，是对身、受、心、法四念处的分析。在《入行论》中，寂天菩萨不仅为我们提供智慧的认识，同时指出了正确的观察方法，非常重要。