济群法师
前面介绍了“智慧品”的核心思想——二谛法门，同时也介绍了本论对有部和唯识思想的批判，包括有部的自性思想、唯识的实有思想，由此说明空性思想在三乘修行中的重要地位。从整个“智慧品”来看，这一建构究竟要说明什么道理？
关于这个问题，《中论》告诉我们：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”通过对二谛的认识，就能正确认识佛法，了解世界真相。接着还有一个重要偈颂：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”其中有三个关键词，即俗谛、第一义谛、涅槃。这里所说的第一义谛，就是空性，又称胜义谛，属于最高真理。这是我们修学佛法、开发智慧的关键，也是证悟涅槃、成就解脱的关键。
如何才能通达空性？《中论》的观点是：“若不依俗谛，不得第一义。”所谓俗谛，即凡夫妄识所认识的境界，是由根本无明产生的虚妄分别，这就使我们看到的世界和事实存在距离。从中观的角度看，凡夫对精神和物质、有情和世界的认识，都隐含着自性见。不仅凡夫如此，哲学、科学、其他宗教对有情和世界的认识，也存在自性见。即使在佛教中，有部等部派佛教，包括同属大乘的唯识宗，对世界的认识也存在自性见。
因为有自性见，就不能正确认识世俗谛。这就必须从缘起的角度，认识到一切现象都是空的、无自性的，才能正确认识世间，包括心和物的存在。只有正确认识世俗谛，才能通达第一义谛。反过来说，如果不能正确认识世俗谛，就不能通达第一义谛。中观的所有批判，如《中论》《百论》《十二门论》中对凡夫、外道的批判，对有部、唯识的批判，都是引导我们正确认识世俗谛。其关键在于消除自性见，这样才能如实了知缘起，认识诸法实相。
空性是最高真理，只有体认空性，我们才能平息内在的迷惑和烦恼，证悟涅槃。涅槃为息灭义，是彻底平息迷惑和烦恼后，生命呈现的高度寂静。如果不能通达第一义谛，对世俗的了解必然不是完整、透彻且准确的，难免有自性见，也难免有贪著，不可能成就解脱，究竟涅槃。这是中观的修行思路，也是我们学习“智慧品”必须把握的核心思想。
基于这样的思路，“智慧品”在破除有部、唯识的自性见后，进一步论证一切法无自性，并依空性思想建立同体大悲的修行。关于一切法无自性的论证，主要由两部分组成，即人无我和法无我。讲到如何正确认识空性，到哪里去认识？空性是最高真理，这个真理就在一切现象中，所以对空性的认识离不开现象。
《解深密经·胜义谛相品》说到胜义谛的四个特征，其中就有“遍一切一味相”：它是遍一切处的，任何现象中都隐藏空性。我们可以在俗谛的层面，通过对现象的正确认识体认空性。通过对书本的正确认识，可以认识书本的空性；通过对摄像机的正确认识，可以认识摄像机的空性；通过对桌子的正确认识，可以认识桌子的空性；通过对房子的正确认识，可以认识房子的空性；通过对树木的正确认识，可以认识树木的空性；通过对天空的正确认识，可以认识天空的空性……包括山川、草木、动物，乃至世界的一切现象，都隐藏着空性。
前提就在于，必须对它有正确认识。如果我们不能以佛法智慧看待这一切，包括物质和心灵的现象，就会活在扭曲的认知中，所见一切都是迷妄的，不可能和空性相应，和真理相应。唯有以智慧观察，才能通过所有事物体认空性。空性是无所不在的，怎样才能比较简明地认识？佛法中，将一切现象简单归纳为有情和世界。
如何正确认识自身，认识世界？凡夫的认识来自迷惑，从而制造无量烦恼、痛苦和轮回。那么，中观给了我们什么样的观察指导？从认识渠道来说有两种，一是关于人的空性，通过对人的认识，了解人的无自性，通达人的本质就是空性，证悟人无我；一是关于法的空性，通过对现象的认识，了解法的无自性，通达法的本质就是空性，证悟法无我。法的范围很广，包括有情乃至世间的一切现象。《般若经》讲到十八空，就是从十八个角度去认识空性，如内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、无始空等，引导我们从各个方面认识空性。
那么，空性也有千差万别吗？《解深密经》讲到，空性是遍一切一味相，是平等的，没有差别。只是根据认识渠道的不同，会建立种种空性。“智慧品”中，主要从我和法两个渠道，就如何认识人和法的空性展开论证，引导我们认识人无我和法无我。人为什么无自性？法为什么无自性？怎样认识它的无自性？
六、广说人无我
首先关注有情的问题。中国哲学比较关注现实生存，包括如何成功，如何做人，如何处理人与人的关系、人与世界的关系。但印度宗教和哲学关注的核心是轮回和解脱，主要有三点：一是作为人的存在，什么代表他的本质——我是谁？二是生命如何展开轮回？三是如何走向解脱？印度所有宗教基本都会对轮回作出自己的解释，并对如何解脱轮回提出相应观点。
说到轮回和解脱，涉及一个非常重要的问题——谁在轮回，谁去解脱？印度传统宗教普遍提出有恒常不变的“我”。这个“我”具有什么特点？佛法中，对各种外道提出的“我”作了简单归纳：一是恒常不变，其性质不会改变；二是独存，可以不依赖条件独立存在，而且这种存在是不可分割的；三是对生命的轮回和解脱具有主宰作用。
印度文化所说的我，通常包括大我和小我。大我代表宇宙的主宰，而每个人都有一个小我，代表个体生命的主宰。生命都由恒常不变的“我”为主宰，作为轮回和解脱的主体。从这一生到下一生、再下一生，直至尽未来际，都在承担轮回的延续。所以对“我”的正确认识，是走向解脱的关键。
印度哲学从《奥义书》提出梵我一如的思想，随后出现六派哲学，如吠檀多派、数论派、胜论派等，普遍提出有恒常不变的“我”。可以说，印度的宗教哲学可分为两大主流，即有我派和无我派。除了佛教，其他宗教哲学基本属于有我派，认为有一个“我”为主导，所以无我是佛教和其他宗教的本质差别。此外，基督教的灵魂也有恒常不变的属性。灵魂是上帝赋予的，人死后身体会消失，但灵魂代表生命主体，要接受上帝的审判，或是升天堂，或是下地狱。
从普通人的视角，因为根本无明，也会认为生命中有恒常不变的“我”，一切都以自我为中心。我们为什么活着？无非是为了“我”的生存。一旦生存不成问题，又会转向“我”的需要，为三种感觉奋斗，即自我的重要感、优越感、主宰欲。人们一生忙忙碌碌，无非在为这个自我服务，社会也同样以自我为中心形成各种关系。由此可见，我执在有情生命和宗教修行中扮演着重要角色。
佛法又是怎样看待这个问题呢？佛陀把人对自我的执著分为两种，即俱生我执和分别我执。俱生我执是与生俱来的本能，只要有根本无明，就会本能地执著有恒常的自我，想都不用想。分别我执则是通过思维建立的，如哲学、宗教认定的我执。比如认为有一个神我，或是由灵魂决定生命走向等，都属于分别我执的范畴。
佛法认为，从俱生我执到分别我执，是一切烦恼、痛苦、轮回产生的根本，所谓“我执是一切衰损之门”。不仅如此，我执还是轮回大厦的核心支柱。只要把这根柱子扳倒，整座大厦就会轰然倒下。所以说，轮回和解脱的关键都在于“我”。通达“我”的空性本质，解除俱生我执和分别我执，就能证悟涅槃，成就解脱。
（一）破俱生我执之境
以下进入颂文，说明如何认识人无我，分为两部分，先破除俱生我执，再破分别我执。
56.实我若稍存，于物则有惧。既无少分我，谁复生畏惧？
57.齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕、非脓非胆汁。
58.非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿。
59.肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。
凡夫和外道认为有自性的实我，是独存、恒常不变、不可分割的，具有主宰作用。那么，这个实我究竟有没有呢？以缘起智慧来看，根本就不存在。需要注意的是，佛法讲无我、无自性，并不是否定现象的存在，不是说这里有张桌子，我们却说没有，那就不符合事实了。中观所破的“我”，只是我们的错误认识。就像前面所举的例子，一个人在晚上看到绳子，把它当作蛇。虽然在人的感觉中明明有蛇，其实根本没有，只是遍计所执制造的错觉。中观无自性所否定的，正是凡夫依无明构建的错觉，是认识扭曲后的投射，并不存在。这个不存在不是说法，而要通过智慧的观察和论证。在《中论》《百论》《十二门论》中，就以严密的逻辑和辩证法来论证，凡夫认定的自性和实我，在现实中根本就找不到。
“实我若稍存，于物则有惧。既无少分我，谁复生畏惧？”如果我们认为有所谓的实我，自然会担心这个“我”受到伤害。事实上，这样的实我其实并不存在。既然这个“我”根本不存在，那么是谁在害怕呢？其实，这种害怕乃至轮回都是自己制造出来的，是迷妄的认定和执著。真正认识到这一点，就不需要害怕了。因为我们已体认空性，知道没什么可以被伤害，怕什么呢？
这个偈颂说明，所有的轮回、痛苦、烦恼、恐惧都和我执有关。但是，它们所依托的“我”并不存在。认识到这一点，就能解除轮回乃至恐惧。下面3个偈颂接着检讨：在五蕴身心中，能不能找到独存、恒常不变、具有主宰义的“我”？关于这个问题，佛法作了很多探讨。比如即蕴我还是离蕴我——五蕴中有没有我，五蕴外有没有我？凡夫和外道执著的自性我，具有常、一、主宰、独存的特点。这样的我，在五蕴中到底有没有？
佛经中，常常把身体形容为一辆车，由各个零件组成。比如眼耳鼻舌、四肢，还有体内装着的五脏六腑，这些零件都可以拆开。既然可以拆开，哪一部分是“我”？佛经有个故事说，某人在破庙睡觉，半夜看到小鬼背来一具死尸，准备开吃。接着，又来了一个大鬼。两个鬼抢尸体时，看到有个人在，就问他：你来证明这尸体到底是谁的？这人说了真话。大鬼很恼火，把他的手掰下吃了。小鬼觉得这人是为自己受苦，过意不去，就掰下尸体的手装到这人身上。然后大鬼把他的脚扯下来吃，小鬼再把尸体的脚装到他身上；大鬼又把他的头扭下来吃，小鬼再把尸体的头装在他脖子上。最后这人的零部件全被换了，整个身体都已不是他的。他突然想到——现在“我”到底是谁？由此悟到无我的道理。
在医学不发达的古代，理解这些内容还有些困难，但今天就容易理解了。从肝、肾到心脏，身体很多重要零件都可以更换，说不定哪天头也可以换，大脑中的某些东西也可以换，比如现在的人机交互。在这些零件中，究竟哪个可以代表“我”？手可以代表“我”，脚可以代表“我”，还是眼睛可以代表“我”？如果这些可以代表，那么手被砍掉后，这人照样活着，脚被砍掉也活着，失去眼睛还是可以活着。可见，身体任何零件都不能代表“我”，也不符合“我”的条件。
“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕、非脓非胆汁。”我们之所以说五蕴非我，是从自性“我”具备的标准，对五蕴身心加以检讨。在检讨过程中发现，身体任何一个零件都不符合“我”的条件，牙齿、头发、指甲不是“我”，体内的骨头、血液不是“我”，口水、鼻涕、脓血、胆汁也不是“我”。
“非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿。”我们身体中的脂肪、汗水不是“我”，两肺、肝脏不是“我”，心脏、脾胃等种种五脏六腑都不是“我”，屎尿就更不是了。可见，任何东西都不符合我们执著的自性我的条件。
“肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。”再来看看，身体中的皮和肉不是“我”，经脉、体温、气息、各种穴位和毛孔都不是“我”，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也不符合“我”的条件。
总之，从任何器官到整体都是因缘和合的，包括内心种种活动，同样是依赖条件存在的，都可以分割，不是独存、恒常的，不具有主宰作用，不是它能决定自己的存在。这个五蕴身是无常的，任何器官都会日渐衰老，并不符合独存、恒常、不可分割的特点。
这些论述都是要否定自性的“我”。对很多人来说，很难接受佛法的无我理论，本能的反应就是——那“我”算什么？是说“我”不存在吗？这和我们的常识有很大冲突。如果无我就是否定身心的存在，生命岂不是断灭的？如果什么都没有，就变成虚无主义了。其实佛教所否定的，是在五蕴身上妄执恒常的我，并不是缘起的假我。
我们在生命体上安立一个“我”，由此形成这样一种认知、观念、心态、生存方式，也形成自己处世的身份。比如张三李四，再比如我是中国人，是汉族，现在出家了，受了沙弥戒就是沙弥，受了比丘戒就是比丘，将来当了法师就是法师。对社会上的人来说，在家中是父母或是儿女，在单位是员工或是领导，以及诸如此类的身份。总之，每个人在成长过程中会形成不同的身份，形成相应的观念、想法、人际关系。在缘起的层面，这些是真实存在的现象。
佛教并不否定这些现实，同样承认这些存在的有效性。这和用幻术变出虚假的人或老虎，性质完全不同。这样一个缘起的“我”，会带着自身的业力和心相续继续轮回，把各自的生命信息带到来生，乃至尽未来际地延续下去。佛陀说法时常常讲到：我在过去某某生当菩萨时，是砍柴的樵夫，或是鹿王等等。我们也是同样，在各个生命阶段，会显现不同的身份。所以在缘起意义上建立的身份及生命形态，佛教是认可的。需要否定的，只是凡夫所执著的——有一个自性的、恒常不变的“我”，由此贯穿生命，从过去、现在直到未来。不管我们认为当下生命中有这样的“我”，还是认为有这样的“我”贯穿未来，都是佛教否定的。所以大家要搞清楚，无我否定的只是自性的“我”，并不否定缘起意义上假名安立的“我”。
佛教为什么要否定这个自性的“我”？一方面因为它根本不存在，一方面因为它是一切烦恼痛苦的根源。如果不认清“我”的真相，我们就会被其蒙蔽，被其所转，被其伤害。所以要正确认识无我的理论，不必担心断灭。
（二）破遍计我执之境
无我的第二部分，是破除外道通过理论建立的分别我执。在印度，以《奥义书》为基础建立的各个宗教流派，普遍属于有我论。比如吠檀多派提出的阿特曼，就属于恒常不变的自我，提出小我要通过修行回归大我，达到梵我一如的境界。此外，六派哲学的数论派和胜论派，也是中观和唯识时常批判的对象。
数论派把世界归纳为二十五种要素，即二十五谛，二十五种真实。其中两种最为根本，一是自性，一是神我。世界即由自性和神我开展，自性能创造世界，神我能感知和享受世界。神我是绝对的精神，恒常不变的实体。我们现在走路吃饭等身体活动，以及高不高兴等心理活动，背后都有恒常不变的自我在主宰。认识二十五谛，是走向解脱的关键。
胜论派属于多元论哲学，以实、德、业、同、异、和合六方面来归纳世界。实是说明一切现象由地、水、火、风等九种实质性的元素构成；德是指这些元素具有什么属性；业是代表作用；同、异、和合说明这些元素的相同、不同和彼此关系。在胜论派的六句义中，其中就有一种是“我”，认为“我”主导整个生命活动，属于绝对精神。对这六方面的认识，是走向解脱的关键。
不论是《奥义书》，还是吠檀多派、数论派、胜论派，都认为有一个恒常不变的“我”。西方基督教也认为，上帝当初用泥土造人时，在人身上吹了口气，所以人就有了不灭的灵魂。但从佛法的缘起智慧看，并不存在所谓的“我”。佛教讲无我，真正要破除的，就是印度其他宗教执著的恒常不变的“我”，以及凡夫因为根本无明导致的俱生我执。接着，开始对外道的“我”加以批判。
1.破数论派
数论派认为有恒常不变的神我，在主宰各种生命活动。寂天菩萨是怎么破除这种错误认识的？
60.声识若是常，一切时应闻。若无所知声，何理谓识声？
61.无识若能知，则树亦应知。是故定应解：无境则无知。
62.若谓彼知色，彼时何不闻？若谓声不近，则知识亦无。
63.闻声自性者，云何成眼识？一人成父子，假名非真实。
64.忧喜暗三德，非子亦非父。彼无闻声性，不见彼性故。
65.如伎异状见。是识即非常。谓异样一体，彼一未曾有。
66.异样若非真，自性复为何？若谓即是识，众生将成一。
67.心无心亦一，同为常有故。差殊成妄时，何为共同依？
神我是恒常的，与此相关的是我们的种种认知，包括心理和认识活动。也就是说，这个恒常不变的神我，要透过我们的身心活动来感受世界，表达需要。如果神我是常的，认识活动也应该是常的，所以首先来探讨我们的认识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
“声识若是常，一切时应闻。”声识，是关于听觉的认识。如果我们认为它是恒常的存在，就意味着它是不变的，一切时都能听到声音，这才符合恒常的特点。事实又是如何呢？佛法认为，每个识的生起都是缘起的，需要依赖各种条件。根据唯识思想，眼识九缘生，耳识八缘生，具备相关条件后，认识才会产生活动。如果缺乏条件，比如认识对象或相关因缘不出现时，就不存在关于声音的认识。这就说明它是无常的。如果声识是恒常的、不依赖条件的存在，它应该时时都能听到，都在产生作用。
“若无所知声，何理谓识声？”没有声音出现时，我们凭什么说，听觉的声识存在呢？比如你既没有听到声音，又没有对声音产生听觉的认识，在这种情况下，怎么承认声识的存在？只有通过对声音的认识，才能证明现在有听觉，否则就没理由这么说。
“无识若能知，则树亦应知。”如果不存在听觉的对象，也不存在听觉的认识，这种情况下，我们还认为有声识的存在，将得出什么结果？是不是可以说，树也具备听觉的认识？因为它不需要听觉的对象，也不需要听觉的认识。可见这个论证是没道理的。
“是故定应解：无境则无知。”所以我们必须确定：听觉的认识和对象有关，有对象，才构成听觉的认识，才能证明耳识的存在。反过来说，如果听觉的对象不存在，听觉的认识也不存在时，就没有任何理由证明耳识是存在的。这就意味着，耳识的生起是缘起法，要受到条件的制约，是无常而非恒常的存在。
接着数论师以比喻进一步说明，虽然没有听到声音，但不能说耳识就不存在。根据数论派的观点，觉得有一个自性的神我，在所有认知的背后，作为我们心理和认识活动产生的依托，有时表现在眼识上，有时表现在耳识上。也就是说，当耳识没有产生作用时，它可能会转换成眼识的作用，可以见色，由此证明神我是恒常的。
“若谓彼知色，彼时何不闻？”寂天菩萨针对这个观点指出：那么听觉到底是不是恒常的？如果听觉是恒常的，我们见色的时候，听觉应该同时产生作用，不会因为眼睛见色，听觉就不产生作用了。如果听觉不产生作用，就说明耳识不是恒常的。从唯识的角度说，“五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。眼、耳、鼻、舌、身五识是随缘生起的。眼识的条件具备了，眼识就随之生起；耳识的条件具备了，耳识就随之生起；鼻识的条件具备了，鼻识就随之生起。可能是五个识同时在活动，也可能是两、三个识在活动。总之，识的活动是缘起法，要受到条件制约，由条件决定识的存在。数论外道认为听觉、视觉都是恒常的存在，不依赖条件。既然是恒常的，它就永远在产生作用。不论眼识、鼻识还是舌识产生作用时，都不应该影响到耳识。
“若谓声不近，则知识亦无。”有人说，听觉有时不产生作用，是因为声音不在附近，使他没听到。寂天菩萨据此破斥说：如果认为听觉要受距离的影响和制约，足以证明听觉是缘起法，其作用不是恒常的。否则，听觉或视觉的作用就不会受到条件制约。那就意味着，无论什么情况下，听觉或视觉都存在并产生作用。这才符合恒常的定义。
“闻声自性者，云何成眼识？”如果耳识有自性的话，怎么会变成作用不同的眼识呢？如果听觉会变成视觉，就说明听觉不是恒常的。
“一人成父子，假名非真实。”对于中观学者的质疑，数论派举例说：就像一个人的身份，有时是父亲，有时是儿子。当他面对儿子时就是父亲，面对父亲时就是儿子。同样的道理，耳识既可以是耳识，也可以变成眼识。但从中观的角度看，这些例子是不成立的。一个人被称为父亲还是儿子，只是假名安立的，并没有实质内容，不是自性的存在。就像我们讲长和短，相对短来说，它是长；相对更长来说，它是短。所谓的长短只是假名安立而已。如果是作为自性的存在，那么长只能是长，短只能是短；父亲只能是父亲，儿子只能是儿子。这样才有名、有体、有实。所以中观学者认为，数论派提出的例子不具有说服力，不符合他们所说的自性具有恒常不变的特点。
“忧喜暗三德，非子亦非父。”读懂这句话，必须了解数论派的哲学思想。数论派认为，宇宙最初的理体叫自性，具备忧、喜、暗三德。当这三种属性平衡时，自性会安住在自己的状态；当它们失去平衡时，就会演化出宇宙万物，演化出轮回的世界。所谓一个人既是父亲，也可以是儿子，只是假名安立，在忧喜暗三德中，是没有父亲也没有儿子的。
“彼无闻声性，不见彼性故。”我们探讨恒常的事物到底能产生什么作用，关键要去探讨：事物本身是否具备这样的属性？如果它具备这些属性，才能产生相应的作用，否则是不能产生作用的。那么，听觉是否具备视觉的属性？视觉是否具备听觉的属性？如果耳朵具备看的功能，它才能看，否则不可能会看；如果眼睛具备听的属性，它才能听，否则不可能会听。从缘起法的层面检讨，视觉中其实没有听觉的属性，所以听觉不能产生视觉的作用，视觉也不能产生听觉的作用。数论派执著六识是恒常的，其作用就取决于自身属性。如果没有相应内涵，就不可能产生相应作用。
关于“人无我”的内容，是对世间凡夫及外道、其他宗教建立的自性加以分析，认识到恒常不变的“我”是不能成立的。特别介绍了数论派建立的神我，他们认为有恒常不变的“我”，在主导身心活动。寂天菩萨对此提出批判：这个神我究竟在五蕴之内，还是在五蕴之外？如果在五蕴内，是透过身心活动来表现的。以听觉的作用为例，如果神我表现在听觉的作用，那么听觉的作用就应该恒常不变。这样的闻识是否存在？我们通过检讨可以发现，根本不存在恒常不变的闻识。不仅闻识如此，在视觉、味觉乃至一切心理活动中，同样找不到恒常不变的神我在产生作用。那么在五蕴外能不能找到呢？一样是找不到的。接下来3个偈颂，寂天菩萨还是对恒常不变的听觉提出反驳。
“如伎异状见，是识即非常。”针对寂天菩萨的反驳，数论师举例说：就像同一个艺人扮演各种角色，可以根据需要千变万化。听觉也是同样，可以产生种种作用。这个道理是否成立呢？寂天菩萨说：如果听觉也像演员扮演不同角色那样，可以产生各种作用，这些作用可以彼此转移，就意味着听觉是无常的，而非恒常不变的。否则的话，听觉只能听声音，视觉只能看东西，而且时时保持听和看的作用。
“谓异样一体，彼一未曾有。”数论师提出：这些千变万化的身份和作用，在本质上是一体的，是神我在产生作用。但在寂天菩萨看来，在千变万化的现象背后有不变的实体，是不能成立的，从来都没有听说过。也就是说，在变化的五蕴身心背后，并没有不变的实体在产生作用。
“异样若非真，自性复为何？”数论派又提出：各种心理和生理活动并不是真实的，真实不在听觉作用上，也不在视觉作用上，而是背后有一个神我在主宰生命活动。这个“我”才是真实的，具有主宰义。寂天菩萨质疑说：如果我们现在的生理和心理活动都非恒常不变的真实，那你们所说的真实是什么？其本质是什么？
“若谓即是识，众生将成一。”如果像数论派认为的，所有现象只是差别的假相，背后的神识才是真实本质，是否可以认为：形形色色的众生在本质上就成了一个？因为现象都是假的，它们有共同的真实，就是神识。
“心无心亦一，同为常有故。”不仅众生将成一，有心的神识和无心的自性也将和合为一，因为他们都是永恒不变的存在。数论派属于二元论，认为世界由神识和自性的和合，发展出二十三谛，即把世界现象归纳为二十三种。但这一切只是差别的假相，背后的神我和自性才是真实的。
“差殊成妄时，何为共同依？”如果承认差别现象是虚幻的，凭什么认为在差别现象的背后有真实不变的神识或自性？凭什么认为有实体在主导一切现象的差别？以中观智慧观察，这个理论是不能成立的。所以中观对数论派的破斥，主要说明不管在五蕴之内，还是在五蕴之外，都找不到恒常不变的神我。
关于这个问题，佛经往往采用即蕴还是离蕴的论证法。如果说有神我，那神我到底是即蕴还是离蕴？即蕴，是说它在五蕴内；离蕴，是说它在五蕴外。因为神我是不可分割的，当我们对五蕴一一分析，再从五蕴以外去寻找，可以发现，五蕴内外都找不到所谓的“我”。由此证明数论外道建立的神我只是妄想，并不符合真相。