济群法师
（五）轮回与涅槃
“智慧品”中，寂天菩萨以中观应成派的观点，批判了有部的自性思想。在探讨善与恶、功德与受生等问题后，接着是关于轮回和涅槃的辨析。从有部观点看，轮回要有自性，涅槃也要有自性，否则就不能成立。
13.胜义若涅槃，世俗悉轮回，
14.则佛亦轮回，菩提行何用？诸缘若未绝，纵幻亦不灭。
15.诸缘若断绝，俗中亦不生。
“胜义若涅槃，世俗悉轮回。”从中观无自性的见解看，一切法都是无自性的，其本质都是空性，那就意味着一切法的本质都是涅槃，都是解脱。这样就会出现一个问题：如果说一切法的本质都是空性，都是涅槃，轮回和生死的本质也是涅槃，但事实上，众生还在生死中，并没有涅槃，也没有解脱。为什么？另一方面，如果说轮回的本质就是涅槃，也可以倒过来说，佛陀证悟涅槃了，是否意味着他同时也在生死中，也在轮回中？
“则佛亦轮回，菩提行何用？”如果佛陀涅槃后还在轮回，菩提道的修行到底有什么用？不就没意义了吗？如果众生本来就涅槃了，还要修什么呢？
针对这样的疑问，中观学者的回答是：当我们说到涅槃时，其实有两种涅槃。一是自性清净涅槃，一切法都是无自性的，生死也好轮回也好，本质都是空性。二是平息迷惑烦恼后证悟的涅槃。两种涅槃是不一样的。生死轮回本质都是无自性的，都是空性，这是指本性清净涅槃。但作为众生来说，并没有体会到本性清净的涅槃，也没有体会到无自性，内心依然充满迷惑和烦恼，所以会不断制造轮回。佛陀已摆脱一切迷惑烦恼，证悟一切法的空性，真正通达涅槃。
“诸缘若未绝，纵幻亦不灭。”诸缘是建构轮回的因缘，也是我们内心的迷惑和烦恼。如果这个因缘没有断绝，虽说轮回是无自性的，是因缘假相，但它还是会不断制造轮回。在制造轮回的过程中，由迷惑、烦恼而造业。因为迷惑、烦恼和造业，轮回又在继续。所以轮回虽然是假相，但并不是没有。从有部的观点说，轮回要有自性；但在中观学者看来，这种认识是错误的，虽然轮回是因缘假相，是无自性的，但并不是没有。它有因缘，有结果，如果不通过修行解除这些因缘，它依然会无尽延续。
“诸缘若断绝，俗中亦不生。”如果制造轮回的因缘已经断绝，生死相续的因缘已经断绝，就像佛陀那样，即使在五浊恶世广泛度化众生，也不会陷入轮回。因为他是以悲愿度生，自身已经断除制造轮回的因，不论身处哪里，都不可能陷入轮回。
以上，寂天菩萨针对中观和有部关于自性问题的不同见地，解答了一系列问题，帮助我们透彻地认识无自性。世间的一切法，包括轮回和解脱，并不是依自性建立，而是依无自性建立的。
三、与唯识宗交流无自性
第三个大问题，是和唯识宗交流无自性的思想。我们知道，唯识和中观是大乘佛法的两大主流。中观思想是龙树和提婆菩萨提出的，出现在佛灭后七百年左右；唯识思想是由弥勒、无著、世亲菩萨传承于世，出现在佛灭后九百年左右。通常，我们称中观为空宗，唯识为有宗。所谓空宗，即阐明一切法无自性空，又称般若深观，引导我们认识无自性，透彻一切法的本质，最终通达空性。所谓有宗，特点在于对身心现象的深入剖析。比如对心的认识，声闻和中观学者只讲到六识，而唯识学者还讲到第七识第八识，并对心理活动详加分析，提出五十一心所，包括遍行心所、善心所、烦恼心所、禅修中产生的心所等。此外，还解读了心和世界，即认识与存在的关系。在《唯识二十论》《唯论三十论》《摄大乘论》等经论中，对这些问题有着深入的阐述。除了认识凡夫心和轮回，唯识经论还详细说明了菩萨道的种种修行项目，从发菩提心到行菩萨行有着广泛论述。
关于对世界和佛陀教法的认识，中观是通过二谛，所谓“诸佛依二谛，为众生说法”。但从唯识宗的角度，佛陀是依三性为众生说法，依三性认识世界。三性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性，是看待事物的三个层面。其中，圆成实性是圣者以智慧证悟的真相。遍计所执性属于凡夫的认识，遍是普遍，计是分别，执是执著。凡夫根据轮回的串习和分别看世界，所见到的世界是被错误认知和情绪处理过的。依他起性，指一切现象都是因缘和合的，缘生缘灭。三性告诉我们，我们认识的世界包含三个层面，一是呈现在我们认识上的世界，充满强烈的自性见和迷乱错觉；二是因缘和合的现象，是如实显现的世界；三是圆成实性，代表事物的空性本质。
唯识理论不仅讲八识，还讲到八识如何开展出认识的世界。比如八识分为三种能变，即初能变、二能变、三能变。总之，我们认识的世界没有离开我们的认识，也没有离开内心的显现。这些显现属于依他起的现象，通过对缘起的认识，可以引导我们摆脱遍计所执，摆脱在主观认识上产生的错误认知和执著，这样才能如实认识内心，以及由此建构的现象世界——它作为缘起法是如何呈现的。我们对现象的认识要做到不增不减，比如它是五个苹果，就认识到它是五个苹果；它是无自性的，就认识到它是无自性的。
当我们如实认识它的时候，就能摆脱遍计所执的错误认知。就像前面举过绳子和蛇的例子，一个人在月光下看到绳子，把它误以为蛇。绳子是依他起，蛇的感觉是遍计所执。在凡夫的认识中，我们只看到蛇，以为这一定是蛇。而佛法告诉我们这是错觉，根本就没有蛇，存在的只是绳子。以缘起的智慧观察，摆脱蛇的错觉，就能解除遍计所执。然后如实认识绳子的真相，就能正确认识依他起性，乃至证悟圆成实性。所以唯识的三性代表三分法，比起中观二谛代表的二分法，有它的独到之处。
中观所说的世俗谛包含两个层面，一是缘起现象的层面，一是我们对缘起现象的认识，是透过迷惑感觉投射的影像，二者共同构成了世俗谛。唯识宗是把缘起的如实显现和我们投射的错误认识分开，如实显现属于依他起，透过迷乱感觉投射的认识属于遍计所执。我们要破除的是遍计所执，并不是依他起。从中观角度说，缘起性空所空的是自性见，而不是缘起现象。缘起作为因缘假相是存在的，但因为我们不能正确认识缘起，所以在现象上生起“我”的自性见和“法”的自性见，执著五蕴身中有一个我，执著我们看到的一切现象中有自性。
唯识宗是把我们在缘起现象上执著的“我”的自性和“法”的自性单列出来，称之为遍计所执，认为这是必须破除的。而依他起的缘起假相是如实显现的。我们透过对无自性的认识，不再生起自性见，就能正确认识缘起，通达空性，由依他起证悟圆成实。所以二谛和三性虽然表达方式不同，其实是相通的。但在印度佛教史上，空宗和有宗始终存在争论。我们现在学习的“智慧品”中，寂天菩萨也根据中观应成派的见地，以相当篇幅来破斥唯识思想，主要有以下几点：
第一，中观认为不需要有八识，只要有六识就足以解决轮回的问题。第六识造业之后，有惑有业，由此完成生死轮回，不需要第八识作为生命载体。
第二，唯识认为心由见分、相分、自证分三部分组成。当然也有二分法，即见分和相分，或四分法，即见分、相分、自证分、证自证分。中观学者认为不需要有自证分。我们认识世界在于两方面，一是能认识的心，比如眼睛看到事物，耳朵听到声音，这个能听能看的就是见分；一是所认识的对象，即呈现在眼睛的影像及耳朵听到的声音，也就是相分。他们觉得只要有见分和相分就可以构成认识，不需要在见分和相分背后有自证分。而唯识学者认为一定要有自证分，因为自证分是体，见分和相分是用。就像牛的头上长了两个角，如果没有头就没有角，道理是一样的。
第三，唯识觉得心是有的，离开心以外的客观境界是没有的，所谓心有境无。但在中观学者看来，心和境是相对建立的，不能说哪个有哪个没有。
这三点表面看来冲突挺大，其实分析起来，争论的焦点主要在于——有没有自性。事实上，八识思想并不是无著、世亲提出的，而是佛陀在《解深密经》和《楞严经》说的，是弥勒菩萨在《瑜伽师地论》说的，其建立是有充分理由的。所以中观学者反对的点到底在哪里？真的是反对八识吗？可以进一步思考。
至于自证分，其实就是对心的分析——作为心的存在究竟由哪几部分组成。比如二分说，是把心完成认识的过程分为两部分，三分说是分为三部分，四分说是分为四部分。从缘起法的角度，不论二分、三分还是四分，只是分合的不同。就像这张桌子，可以把它分为三部分，也可以把它分为四部分，都有各自的道理。只要提出合理的说法，甚至可以分为十分乃至一百分。这些分析有各自的角度，只要没有绝对化，没什么不可以。相反，如果认为桌子只能分为十分，不能分为九分，也不能分为十一分、二十分，才会落入自性见。
中观学者批评唯识的理由是——唯识学者把心的认识分为三分，认为有自性的见分、自性的相分、自性的自证分，这种观点隐含着自性见。那么，中观学者认为只能是二分，不可以有三分、四分，是不是同样存在自性见的问题？事实上，中观所有的破斥，包括寂天菩萨在本论的破斥，所破的是有自性的八识，有自性的自证分。
唯识说心有境无，尤其是讲三性的每一法时，都会说它的自性是什么，体是什么，相是什么，容易让人产生自性见的联想。但要知道，唯识所说的自性，和中观所破的自性并不是一个概念。所以我觉得，空有之争存在一定误解。中观真正要批判的是——认为有自性的八识、自性的自证分。如果唯识认为八识没有自性，自证分没有自性，其实二者没什么可冲突的，反而是互补的。所以在印度佛教晚期，出现了瑜伽行的中观派，就是把瑜伽和中观统一起来。
中观破斥的范围很广。凡是会引发自性见的对象，都属于中观破斥的。比如我们认为灯能照明具有恒常的作用，也是中观破斥的。在“智慧品”中，中观学者和唯识学者主要讨论的问题，是破唯识无境和破自证分。
第一是破唯识无境。唯识无的到底是什么？唯识所否定的，是独立在我们认识之外的，恒常不变的客观境界，也就是我和法。凡夫认为有独立在认识之外的我和法，“我”是恒常、主宰、不依赖条件的我，法是不变、实体、客观独立的法。这样的我和法，是唯识和中观学者共同破斥的。中观讲我空和法空，正是以我和法作为破斥对象，讲到没有自性的我，也没有自性的法。
关于心有境无、唯识无境，意味着两个问题：第一，我们认识的世界是不是客观存在的？第二，我们认识的世界到底有没有离开我们的认识？唯识认为，我们认识的对象没有离开我们的认识。比如眼睛看到的颜色，没有离开眼识的认识；耳朵听到的声音，没有离开耳识的认识。另一方面，没有离开我们认识的境界。所谓的有，只是依他起的有，或遍计所执的有。就像前面所举的例子，一个人在月光下，把绳子看作蛇。遍计所执意义上的有相当于蛇，其实根本就没有；依他起意义上的有相当于绳子，是缘起有，是如实显现的。
唯识宗有两种见地，一是有相唯识，一是无相唯识。有相唯识以护法论师的思想为代表，也是汉传唯识宗的主流思想，认为由自证分产生的见分和相分属于依他起，是存在的，是缘起有。也就是说，我们所认识的对象和能认识的心，属于同等意义上的有。无相唯识以安慧论师的思想为代表，主要流传于藏传佛教。安慧也属于唯识十大论师之一，认为心和心所是缘起有，由心和心所呈现的见分、相分都属于遍计所执，就像蛇一样，根本是一种错觉。寂天菩萨破斥的唯识无境，主要属于安慧的思想。如果从护法论师的观点看，是承认这种境界的存在，只不过这个境界没有离开我们的认识。我们在学习相关内容前，要对“唯识无境”作出正确界定。
（一）破唯识无境
前面介绍了中观和唯识在思想上的差别及争论焦点，下面根据寂天菩萨提出的三个问题作进一步探讨。
15.乱识若亦无，以何缘幻境？
16.若许无幻境，心识何所缘？所缘异实境，境相即心体。
17.幻境若即心，何者见何者？
首先是关于唯识无境的探讨。中观学者讲一切法无自性，包括色法和心法——色法无自性，心法也无自性。唯识学者针对这一观点提出质疑。
“乱识若亦无，以何缘幻境？”乱识，即我们的妄识，八个识都属于妄识。如果不承认乱识的存在，用什么心来认识境界呢？因为认识境界首先要有心，如果没有实实在在的心，谁去认识世界？这里有一个分歧，就是怎么来理解这个实在的心。唯识认为要有实实在在的心，但这个心并不是有部那种自性的存在，而是缘起的存在，是以这样的心来认识对象。如果不承认有缘起存在的心，靠什么认识世界？
“若许无幻境，心识何所缘？”接着，中观学者也对唯识学者发出问难。因为唯识讲心有境无，不承认在我们的认识以外有独立存在的境界，尤其是安慧的无相唯识，认为依他起的缘起境界也是不存在的。中观学者就提出：如果没有幻境，没有缘起的境，你的心到底缘什么呢？到底认识什么呢？这里是说要有心有境，有缘起的心，缘起的境界，才能构成这种认识。
虽然安慧论师只承认有缘起的心，不承认有缘起的境，但依护法论师的观点，既有缘起的心，也有缘起的境。从这点来说，和中观学者的主张是相通的。中观学者也承认有缘起的心，有缘起的境，只是在缘起的心和境中，不存在有部建立的自性，没有不依赖条件、自己存在、恒常不变的心或境。二者的区别在于，唯识会特别提出：你所认识的对象没有离开你的认识。而中观只是说明心和境相互依赖，并未强调认识对象没有离开认识。如果我们厘清这个分歧点，会发现二者并没有根本性的矛盾。如果我们执著有自性的心识或自性的境界，才是寂天菩萨破斥的。
唯识学者不承认有认识以外的，独立、客观、不变的境界，这也是中观学者破斥的。那我们所缘的，又是什么样的境界呢？每个心念的生起，都蕴含某种影像；每种认识的产生，也必然有它认识的对象。所以说，认识和认识对象是相互依赖的存在。那么，对象和心到底是什么关系？我们接着看唯识对这个问题的回答。
“所缘异实境，境相即心体。”认识所缘的对象，并不是认识以外独立存在的实体，这个境相其实没有离开我们的心。怎么理解这个问题？在玄奘三藏综合印度十大论师思想译成的《成唯识论》中，有关于一分、二分、三分、四分的解读，就是把心分为不同部分。其中，三分说是陈那论师的主张，把心分为见分、相分和自证分。见分是能产生认识的作用，我现在能看到你们，就是见分的作用。相分是所认识的影像，比如我的眼睛看到灯，看到房子，看到在座诸位。你们现在都是我的相分，我也是你们的相分。然后我知道自己在看，知道自己在听，知道自己在认识影像，就是自证分。见分主要是对外，而自证分是对见分的认识，在认识对象时，知道见分在认识什么，能了知见分的作用。
见分和相分都是依托自证分生起的。自证分是心的体，见分和相分是心的用。唯识认为我们有八识五十一心所，每一个心和心所生起时，都会有见分、相分、自证分。如果按护法论师的观点，还可以有证自证分。现在重点不是讲唯识，不做太细的分析，就讲到自证分为止。相分和见分都是依托心生起的影像，所以说境相即心体，即我们认识的影像没有离开我们的认识。
“幻境若即心，何者见何者。”中观学者就此提出质疑：如果你认识的对象就是自己的心，那不是心看自己的心吗？谁见谁？自己看自己能成立吗？中观学者认为这是不能成立的。事实上，唯识对三分到底怎么认识讲得清清楚楚，由见分完成对相分的认识，又由自证分完成对见分的认识。虽然我们认识的对象没有离开我们的认识，但通过见分、相分、自证分，可以完整地构成认识。
中观重点要破的是——你们所说的自证分是有问题的。为什么寂天菩萨要破自证分？主要是针对唯识讲到心有境无。但我们要厘清，这是什么样的有。如果唯识认为八识没有自性，只是缘起假相，我想寂天菩萨不需要破斥。如果唯识认为八识有自性，那么它最核心的部分就是自证分。破除自证分，就能破除有自性的八识，所以寂天菩萨接着在论中破除自证分。需要明确的是，寂天菩萨破除的是有自性的自证分。
（二）破自证分
1.以经破
17.世间主亦言：心不自见心。
18.犹如刀剑锋，不能自割自。
寂天菩萨到底怎么破自证分的？首先是引用经典作为证明。
“世间主亦言：心不自见心。”世间主，即佛陀。佛陀在《宝鬘经》中说：心是不能见自心的。这是什么样的心？如果我们认为有自性的心，就意味着这个心不能分割为几部分。既然不能分的话，当然不能见到自己的心。如果是缘起的心，本身由多部分组成，就不存在不能见的问题。
“犹如刀剑锋，不能自割自。”寂天菩萨在此举了一个例子，也是佛法常说的“眼不自见，刀不自割”。眼睛可以看到其他事物，但不能看见眼睛本身；刀可以割其他东西，但不能用来割刀本身。前提是这个刀不可分割，如果把刀分成两半，用这一半去割另外一半，那是可以割的。这里要破的“刀不自割”，严格地说，是有自性的刀不能自割。但从缘起无自性的角度说，刀也有办法割自己。因为刀本身是条件和合的存在，是可以分割的。所以我们要知道这种破斥的前提是什么。如果是自性的眼，那就不能见到自己；如果是自性的刀，那就不能割伤自己。
2.以理破
理证是从道理来说明，寂天菩萨通过两个例子，破斥有自性的自证分具有自证作用。当然，寂天菩萨是不破缘起法的，如果说缘起的自证分具有自证作用，我想不是他所破的。必须是有自性的自证分，才是寂天菩萨破除的。
（1）破成立自证分之喻
18.若谓如灯火，如实明自身。
19.灯火非自明，暗不自蔽故。如晶青依他，物青不依他。
20.如是亦得见，识依不依他。非于非青性，而自成青性。
21.若谓识了知，故说灯能明。自心本自明，由何识知耶？
22.若识皆不见，则明或不明。犹如石女媚，说彼亦无义。
“若谓如灯火，如实明自身。”唯识学者讲自证分时用了一个比喻，就像灯火可以照它，也可以自照，心同样具有自证的作用。比如我们在想什么、做什么时，知道自己在想什么、做什么。禅修就是把心安住于自证的作用，了知每个念头都蕴含一份自证的作用，从而减少对外境的追逐，培养内心的自觉和自主。
唯识学者以灯能照物和自照的例子，说明心既能自证，也能证知他物，中观学者对此反驳说：灯能不能破暗？《中论》有一品讲到，灯是不能破暗的——“若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼。灯中无自暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。”如果灯能照自己也能照他，那么暗同样能自己把自己遮住，也能把其他东西遮住。灯所在的地方是没有黑暗的。比如我们觉得房间太黑时，只要开灯，黑暗就消除了。事实上，灯可以破暗是缘起法。如果我们觉得有自性的灯能破暗，正是中观学者破除的。
龙树菩萨怎么来破这个问题？有自性的灯意味着什么？意味着灯永远都是亮着的。如果灯永远亮着，它还有没有黑暗？如果有黑暗就不是灯了。不仅灯本身没有黑暗，灯所在的地方也没有黑暗。既然灯本身没有黑暗，灯所在的地方没有黑暗，怎么能说灯能破暗呢？这个道理是不能成立的。黑暗和灯永远不在一个平台，有灯的地方一定没有黑暗，黑暗的地方一定没有灯，这就叫作自性见。这个暗是自性见，灯也是自性见。如果带着自性见，灯是不能破除黑暗的。如果是众缘和合的灯，由灯管、线路、电流等众多条件组成，我们打开后它就亮了，当下可以破除黑暗。这个过程是缘起法，缘起法的灯能破暗，并不是中观破除的。但如果我们认为有一个自性的灯能破暗，这是不成立的。
“灯火非自明，暗不自蔽故。”中观学者告诉我们：灯火本身不是自己照明的对象，因为灯火所在之处根本没有黑暗，何来破暗呢？如果我们认为有自性的灯，它根本就没有暗存在，所以没有照暗的作用。如果说灯可以破暗，反过来就可以说，暗也能把自己的暗遮住，也就是龙树菩萨所说的“暗亦应自暗，亦能暗于彼”。暗把自己遮住了，把周边也给遮住了，那就意味着我们看不到暗了。这就说明，唯识家所举的灯能破暗并不成立。如果这个灯是自性的灯，它是不能破暗的；如果是缘起的灯，才可以破暗。同样，如果我们认为有自性的自证分，就不具有自证的作用。事实上，它根本就不存在，自然也就没有所谓的作用。中观师破斥的例子是帮助我们认识：只能承认缘起的自证分，而非有自性的自证分。因为灯火的比喻只能证明缘起的灯可以破暗，可以自照，而自性的灯并没有这种自照、照物的功能。
“如晶青依他，物青不依他。”唯识学者又举例说，我们看到的青色有两种，一种是在水晶下放块青布，可以通过水晶看到青色。这个青色不是来自水晶本身，而是来自青布，即“依他”。另一种是青琉璃的青色，是琉璃本身蕴含的，不需要依赖其他条件。
“如是亦得见，识依不依他。”唯识学者认为，认识的作用包含见分、相分、自证分，见分认识相分需要依赖条件，为他证识，即认识外在环境是什么的识。比如我们眼睛看东西，需要光线、距离、眼睛睁着等条件，才能清清楚楚地看到外物存在。而识的自证作用不需要依赖外在条件，在认识的时候，只要识存在它就存在。引这个例子，还是证明有不依赖条件的自证分。当然在唯识学看来，并不认为有不依赖条件的自证分，也不主张八识是自性有。唯识认为，八识不管是见分、相分、自证分、证自证分，每个识都是因缘所生。比如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识七缘生。如果我们认为有不需要依赖因缘产生的识，有不需要依赖因缘产生的具有自性的自证分，这是寂天菩萨破斥的。如果我们认为自证分是缘起的，不是自性的存在，我想就不是寂天菩萨所破斥的。
“非于非青性，而自成青性。”对唯识家提出的两点，寂天菩萨的反驳是：你们讲到这两种青色，一种依赖条件，一种本来是青色，不需要依赖条件，这个例子是不能成立的。为什么呢？因为看似不需要依赖条件的青琉璃，本身也是因缘和合的，是通过亿万年来各种地质运动形成的。也就是说，根本不存在不依赖条件的青色，也不存在不依赖条件、具有自性的自证分。在这一点上，寂天菩萨破斥的还是心有自性见的观点。
“若谓识了知，故说灯能明，自心本自明，由何识知耶？”退一步说，因为识了知的缘故，所以说灯能自明。但自己的心本来自明，用什么样的心识能了知呢？唯识讲到心有四分，前三个是相分、见分、自证分。自证分知道见分，知道自己在认识世界。那么，谁知道自己在认识呢？是自己知道自己在认识吗？还是你知道我在认识？还是八识中另外有个识在认识？所以护法论师提出了第四分——证自证分，自己知道自己在认识。
这会带来另一个问题：证自证分可以证明自证分，那谁去证明证自证分呢？按这样推下去，是否还要有什么来证明证自证分呢？如此就会犯无穷过。对于这个问题，护法论师的解释是：证自证分和自证分可以互证，因为它们都是对内的，不需要第五分就可以搞定。我觉得不管自证分也好，证自证分也好，不过是对心分粗一点或细一点。因为心是缘起法，不论把它分粗点还是细点，只要它自己能完成认识就没问题。如果我们执著有自性的自证分，或执著有自性的证自证分，就不能成立了。寂天菩萨破斥的，是我们认为有自性的自证分，有自性的识。
“若识皆不见，则明或不明。”通过灯和青琉璃的比喻，以及寂天菩萨对这些比喻的反驳，告诉我们，没有自性的心体，没有自性的识，也没有自性的自证分，没有自性的证自证分。既然没有的话，我们认为有自性的自证分，或是有自性的识，说它明或不明，其实都没有意义。因为以中观智慧来看，具有自性的识根本就不存在。当然从缘起的意义上说，见分、相分、自证分、证自证分都可以成立，但要认为它们是有自性的，一定不能成立。在这个意义上探讨心有自明、自证的作用是无意义的，因为它根本不存在。
“犹如石女媚，说彼亦无义。”这个道理就像说石女显现娇媚一样，是没有意义的。因为石女无法显现娇媚，根本就不存在这个问题。寂天菩萨的这个比喻，还是破斥我们认为有自性的识、自性的自证分。
（2）破成立自证分的理由
第一，无自证分也能回忆
23.若无自证分，心识怎忆念？心境相连故，能知如鼠毒。
24.心通远见他，近故心自明。然涂炼就药，见瓶不见药。
这2个偈颂还是针对有自性的自证分提出质疑。
“若无自证分，心识怎忆念？”唯识家建立自证分的理由在于——你知道自己在想什么，是帮助我们获得记忆的重要基础。如果不承认自证分，认识怎么才能完成记忆？
“心境相连故，能知如鼠毒。”针对这个问题，寂天菩萨的回答是：能认识的心和境界是相连的，心在认识境界的过程中，自然就完成记忆了。这里再举一个比喻：就像冬天被老鼠咬了，并不知道自己中了毒，直到毒在春雷响起时发作，才知道当时已经中毒。这个比喻是说明，没有自性的自证分同样可以形成记忆。
“心通远见他，近故心自明。”唯识家提出：就像有他心通的人能看到远处他人的心念，当然也能看到近处的自心，看到自己在想什么做什么。由此说明心有自证作用。
“然涂炼就药，见瓶不见药。”其实这个问题是中观学者假设的，关于此，寂天菩萨又以比喻加以反驳。印度有各种神奇的法术和药物，比如眼睛涂上一点药，就可以看到地下埋的瓶子，却看不到眼睛上所涂的药。可见，虽然你的心能看到其他东西，但不等于能看到自己。
第二，无自证分也能觉知
25.见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。
从以上2个偈颂看，好像寂天菩萨极力反对心有自证作用，到第25颂，我们就知道他的用心在哪里，真正要破的是什么，那就是——苦因执谛实。寂天菩萨要破的并不是见闻觉知，而是自性见。“执谛实”即执著有自性存在的自证分。如果承认有自性存在的自证分，就是轮回之因，是产生痛苦的基础。
“见闻与觉知，于此不遮除。”对于唯识宗所说的，心具备见闻觉知的作用——能看能听，能觉知自己，觉知他人，在世俗谛意义上都是合理的存在，并不是寂天菩萨真正要破除的。
“此处所遮者，苦因执谛实。”寂天菩萨要遮除的关键，是产生痛苦和轮回的因。这个因就是执谛实——执著有自性的八识、自性的自证分。我们了解寂天菩萨的真正用意，也就知道他所破斥的只是自性见，并不是要破除八识，或破除自证分。