——2016年夏与哲学家周国平对话
2016年夏，应澎湃新闻邀请，济群法师和哲学家周国平在上海大宁剧院，围绕《我们靠什么认识世界》展开对话，意犹未尽。随后，济群法师又在北京讲座之余，与周老师在卧佛山庄再续前缘，对于人类的认识问题做了进一步探讨，本文是此次交流的整理。
一、理性的作用和局限
济：我们靠什么认识世界？是很有意思的话题。讲到认识世界，一定离不开认识。西方人重视理性，一定程度上也重视直觉，并以科学的工具和手段作为重要助缘。那么，西方认识世界的方式和东方有什么差异？共同点又在哪里？
周：从西方的主流来说，是把理性作为人最重要的特征，这也是人和动物的区别所在。如果给人下个定义的话，基本就是——人是理性的动物。理性即逻辑思维能力，包括概念和推理，把具体事物抽象为概念，概念之间的联系就是推理，是思维工具。但光凭理性能不能认识世界？西方哲学对这一点始终是怀疑的。
济：作为人的认识能力，理性揭示的是因果规律。当我们用理性认识世界时，如何让自己的认识符合这种规律？逻辑思维所做的，是通过一些准则来规范理性。如果你的思维方式有问题，得出的结论自然和因果不符，也就和真相不符。
周：西方哲学有个大问题，即你的思维要符合因果规律。但进一步追问下去——这个因果规律是不是世界本相？就出问题了。因为你怎么证明，凭什么断言，它就是世界本相？你用理性思维，把感性材料整理出一个逻辑——什么是必然的，什么是偶然的，但凭什么说这就是世界的秩序？你无法证明。
所以休谟说，这其实不是世界本身的秩序，而是感觉的习惯。因为我们经常看到甲出现后，乙跟着出现。重复多了，成为习惯性的联想，它其实是主观的。到康德就对这个问题作了彻底否决，说因果关系完全是意识的先天结构，人先天就有关于因果的结构。如果没有这种意识，根本无法认识世界。人有了这个结构以后，把经验材料套到框里，就算对世界作出了解释。他认为这个因果关系和世界本相毫无关系，完全是主观的。但不是主观感觉，因为这是人类普遍的，不是个别的。
济：通过逻辑思维所举的例子，比如人都要死，某某是人，所以某某一定要死。这个大前提就有问题，有不可知的因素，因为我们无法断定所有人会如何。但在大前提的基础上，通过小前提得出结论，是立足于相应的现实基础——至少你看到的这部分现实是这样。凡是你举出的人，没有谁会不死。
佛教的因明学是以“同异品”说明问题。在同品中，所有同一类型和性质的对象，具有相同的规律。只要你能举出不同的例子，这个宗就不能成立，这是从现实状况往前推。如果因果仅仅是人的主观认识，那这种认识的基础是什么？如果和世界真相无关，世界就变成不可知的。
周：这就是康德的看法——世界是不可知的，人类认识永远跳不出理性结构的范围。感官从外面接受各种印象，而当理性对感官印象加以整理时，完全是按自己具有的结构来整理，得出的结论还是属于现象，不是本质。本质是人类认识无法触及的。
济：在现象层面可以认识？
周：可以。所以科学完全可以成立，科学去研究因果关系没有问题。
济：那在哲学层面呢？
周：哲学就要谈本质问题，谈世界的本相。康德的结论是，世界本相是根本不能谈的，因为你认识的永远是现象，不可能达到本相。但他又说，人为了行动，为了实践，必须对本相有所假定，并提出三个基本假定。第一是自在之物，物本身是存在的，我们必须假定它的存在；第二是上帝；第三是灵魂不死。必须有自由意志、上帝存在、灵魂不死三个假定，你要做有道德的人才有根据。因为这从理论上是无法分析的，你无法证明，它到底是不是存在。但我们可以凭自己的感受，用一种道德情感来看。
按因果分析，某人做了坏事，可以找到很多原因，比如他的家庭出身、环境影响，或是他很穷，为了生存走到这一步等等，好像不应该由他本人负责任。但康德说，我们都有种直觉，只要做了坏事，哪怕有再多原因 ，仍会感到难受。这种难受从哪里来？它就证明，人还有一种他称为“实践理性”的良知，知道应该怎么做，不该怎么做。怎么解释这种良知的存在？他说，因为人的灵魂受上帝安排，所以会有这种感受。我们无法证明人的灵魂，但从道德情感可以推导出，这个应该存在。
二、认识决定了所认识
济：佛法非常重视对现象世界的正确认识。中观是以二分法看世界，即世俗谛和胜义谛；唯识是以三分法看世界，即遍计所执、依他起、圆成实。我们为什么看不到真相？是因为不能正确认识现象。为什么不能认识现象？又和我们的认识能力有关。《辩中边论》指出，人的认识有颠倒作意和无倒作意。作意就是用心，你用什么心——是颠倒的心，还是不颠倒的心，是认识和修行的关键所在。
如果没有颠倒，意味着你能如实观察世界。现象是怎么回事，你看到的就是怎么回事。当你看到现象的真实存在，就不会构成遮蔽，可以通过现象抵达真相，也就是空性。反之，则属于颠倒作意。因为我们的心是以无明为基础，由此建立的理性会受到感觉的制约、情绪的影响，所形成的认知就是颠倒作意。如果带着颠倒作意观察世界，会看到错觉的呈现，而不是现象本身。因为影像是投射在错觉的平台，就像哈哈镜中呈现的，必然是扭曲的。这种错觉会阻碍我们认识真相，唯识叫作遍计所执。有了遍计所执，就会烦恼、造业、生死轮回。
周：佛法很强调认识，不仅是凭逻辑思维去认识，还强调认识主体的状态——这个状态是不是正确的、干净的。颠倒作意的就是状态错了，即认识主体本身造成他不可能有正确认识。
济：认识主体有两类。一是智慧的状态，如圣贤所见，当下就是世界真相。一是无明的状态，在凡夫的认识系统中，会受到感觉的局限、情绪的干扰，使认识不同程度地被扭曲。但我们可以通过闻思建立正确理性，在此基础上，形成一套类似逻辑思维的结论，佛教称为比量。此外还有现量，属于纯净的直觉，只看到当下的呈现，不带任何思考，而且是超越名言概念的。
唯识宗就是通过严谨的三支比量建立的。说到比量，离不开因明。佛教的因明包括能立和能破两方面，能立是建立正确命题，能破是破斥对方观点。《因明入正理论》说：“能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。”告诉我们，能立和能破主要用于和对方交流，是为了破斥或教导他人。而现量和比量主要用于建立正确认识，可以通过这两种方式纠正误解，是为了自度及度他。此外还有似能立和似能破，所谓似，即相似的比量——这个推理其实有问题，并不是真的能破和能立。
因明是非常严谨的，比如命题的建立，必须离开九种过失。在推理方式上，逻辑先是指出大前提，然后是小前提，最后得出结论。而大前提是假设的，所以逻辑是在假设的前提下得出结论。但因明是先举出命题（宗），把观点放在前面。这个观点能不能成立？接着以理由（因）证明，这些理由必须离开十四种过失。此外还有喻，即展开种种例证。比如某人会死（宗）；因为他是人，所以会死（因）；接着举出某人、某人都死了（喻）。如果有一人不死，那么“某人会死”这个宗就不能成立。反之，只要没有推翻的例证，这个宗就能成立。喻还有同喻和异喻之分，喻要远离十种过失。
三、现量和比量
济：通过因明建立的只是闻思正见，属于意识的认知。而佛法所说的正见包括两个层面，一是闻思正见，属于比量；一是内在正见，属于现量，是心本身具备的，但它是潜在的，并不能产生作用，需要通过禅修开启。因明早期说三种量，除了现量、比量，还有圣言量，即以经教作为建立理论或反驳他人的依据，后来主要说现量和比量。
周：这很有意思，是唯识宗说的吗？
济：唯识宗运用因明的方法论，形成佛教的逻辑学。因明本身属于印度传统的辩论术。印度的宗教哲学非常发达，各宗之间经常展开辩论，输了就要改宗，甚至砍头。在印度早期的六派哲学中，正理派特别重视正理（相当于因明）的研究，《正理经》即此派创始人所撰写的。对因明的借鉴和运用，使唯识宗具有缜密的逻辑性。
周：玄奘当时就和所有人辩过了。
济：玄奘三藏在印度求学期间，常有外道来挑战，佛教大小乘之间也会互相辩论。当时的国王戒日王推崇大乘，特别组织了一场面向全印度各宗派的大辩论。在这场辩论中，玄奘三藏所立的宗（命题）是“真故极成色，非定离眼识。自许初三摄，眼所不摄故，如眼识”，并提出，此言如有不妥或被驳倒，愿斩首相谢。结果十八天没人能更改一字，玄奘三藏因此受到各宗的一致推崇。在这种环境中传播的佛教，重视思辨且逻辑严谨。因为很多论点已经过反复辩论，始终立于不败之地。用现在的话说，是经过实践检验的。
周：汉传佛教辩论的传统不明显，我看藏传还是很兴盛的，现在还有。
济：因明进入汉传佛教和唯识宗有很大关系，所以它的受重视程度，也和唯识宗的命运息息相关。玄奘三藏西行求法，历尽艰辛，把《瑜伽师地论》等经论翻译到中国，形成唯识宗。虽然位列汉传佛教八大宗派之一，但仅仅传了二三传，就后继乏人，几至湮没了。直到民国期间才有复兴之势，可还是未能形成气候。因为没有用武之地，我们现在学到的因明只是书本上的，不是应用中的，而因明的重点在于应用。
周：现量和比量很有意思。实际上是认识的两种状态，一种是靠经验、逻辑思维去认识，一般人都这样；另一种是靠内在的智慧、天才的直觉去认识，这是极少数人。其中是有鸿沟的，一般人达不到现量，再努力也达不到。
济：佛法认为，六识中前五识的认识就属于现量，即耳识、眼识、鼻识、舌识、身识。但这种直觉非常短，只是刹那而已。一旦前五识活动，马上有与之同步的五俱意识产生作用，使我们落入意识状态，现量本有的直觉就不起作用了。
周：你说的前五识的直觉成分，其实就是无意识和潜意识。
济：前五识不是潜意识，是属于意识的范畴。唯识宗讲八识，意识包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识，潜意识是第七末那识和第八阿赖耶识。
周：就是五官的感觉带有直觉成分。
济：前五识的作用属于现量，但它们活动时，意识立刻随之出现，把各种信息塞进来，对认识形成干扰，使前五识的所见、所闻、所感知，成为被意识改造过的所见、所闻、所感知。
《瑜珈师地论》说，世上有四种真实。一是世间极成真实，即大众共同认可的；二是道理极成真实，即哲人通过逻辑思考建立的；三是烦恼障净智所行真实，即摆脱烦恼后看到的世界；四是所知障净智所行真实，是彻底摆脱无明后看到的世界真相。在四种真实中，后两种进入了圣贤境界。而凡夫的认识会受到情绪、烦恼等因素的影响，不论自以为多么理性，都无法避免这种干扰。很多时候，我们的理性还会为烦恼服务，形成所谓的立场，也就是我执。
周：我们也可以承认前两种有存在价值。各种真实都有它的位置和作用，如果只承认后两种真实，认为前两种是虚假的，普通人就无法生活了。
济：四种真实只是说明认识的不同层次，在不同阶段都是有价值的。在佛法中，如实智非常重要，告诉我们世界和人生到底是怎么回事。有了这样的指引，我们才能对自己的心行作出抉择。
四、理性的作用和局限
济：关于“我们靠什么认识世界”，周老师讲到理性和直觉，佛教也很看重这两点。佛教重视人的身份，认为真理和智慧属于人间，就是因为人有理性。六道中，天人太快乐了，不必动什么脑筋；恶道众生太痛苦、太愚痴了，没能力动脑筋。而人有苦有乐，才会对生命和世界加以思考，寻找改变处境的方法。
佛法认为，我们的烦恼、造业、轮回都和意识活动有关，根源就在于错误认识。如何改变？必须靠理性重新探索和思考世界。所以佛教特别重视无倒作意，将此作为修行关键，比如闻思修的思，八正道的正思维。在四法行中，亲近善知识是为了听闻正法，然后通过如理作意，才能法随法行。但理性只是意识层面的活动，无法直接抵达真理，也无法究竟解决人生烦恼。
心理学家弗洛伊德说，生命就像大海，意识活动只是浮在海面的冰山，潜意识才是深入海底的巨大山体。在认识过程中，一般人会卡在念头中，无法深入。从表面看，每个人是活在这个世界，其实是活在各自的念头中。当某个念头被无限夸大或强化后，一个念头就会成为我们的整个世界，甚至一生就为这个念头活着。而现代人往往是另一个极端，外境的诱惑、声色的刺激，使人被此起彼伏的念头重重包围。时而被这个念头控制，时而被那个念头控制，我们以为自己的生活丰富多彩，其实却在不断地被控，被左右。
怎样才能跳出念头，超越理性的局限？必须通过禅修，开发内心本具的圆满智慧。这是一条向内找寻的道路，也是佛教和西方哲学最大的不同。在禅修训练中，修行者会进入不同状态，产生相应觉受。尤其是定乐，远远超过欲望带来的快乐。如果沉浸其中，同样会被卡住，成为修行障碍。所以对禅修来说，一方面要让心定下来，一方面要有指导修行的正见。只有具备认识的高度，才能抵达生命的深度。
其实禅修并非佛教所特有，而是印度各宗教共同重视的。尤其是神通，是修定后出现的。宿命通可以看到过去无数生，天眼通可以看到未来将要发生的事，还有神足通、天耳通等。其实这些能力并不神奇，正是说明生命的巨大潜能。当然，佛教并不以神通为究竟，而是重视智慧。因为神通是双刃剑，在人格不完善的情况下，有了这种能力破坏性更大。
西方的认识系统，从最初重视对世界本体的探索，到十六世纪开始重视认识论，包括经验论、理性论。此后，存在主义关注的是存在。不论哪一种，用的都是理性，由此产生的认识也存在局限。
周：其实康德就知道理性的局限，所以试图突破局限，开发非理性的精神能力，包括内心体验、潜意识的感悟等。存在主义是重视这一点的。我想知道在佛教中，智慧和理性的界限在哪里？理性肯定是意识层面的，可以说是比量，这是统一区别的概念。那么智慧是不是要突破理性的局限，深入潜意识，把那种能力开发出来？智慧也好，比量也好，是不是都属于潜意识，或潜意识和意识的结合？
五、智慧的体和用
济：我们刚才所说的理性，是属于意识层面的，无法直接抵达空性。那智慧又是什么？和理性是什么关系？首先，智慧是超越理性的。佛法中常常说到，以智慧通达空性（这个智慧属于般若，不是理性层面的认知）。大家会觉得是两个东西，一是主观，一是客观；一是能，一是所，其实不然。
般若思想传入中国初期，僧肇大师曾撰写《肇论》，被誉为“秦人解空第一”。其中的“物不迁论”说明，事物的流动变化是一种假象，只是我们把它联系起来；“不真空论”说明，一切现象都不真实，只是假象而已，所以是空；还有“般若无知论”，所谓无知，其实是超越妄知的遍知，即“般若无知，无所不知”。这是从体和用的角度说明般若和空性的关系——“言用即同而异，言寂即异而同”。“同而异”是说本质相同，但表现在作用上似乎是两个，一是智慧，一是空性；“异而同”是从它的体而言，虽然有两个名字，但本质是相同的。简单地说，智慧来自空性，反过来又体认空性。就像我们经常说，心的本质就是世界的本质，其实并不是两个东西。
空性有什么特点呢？一是空，空旷无限，可以把山河大地容纳其中，也可以产生山河大地；二是明，了了明知，不是死的、没知觉的；三是乐，会源源不断地产生喜悦和快乐。如何通达空性？除了如理思维，还要超越分别，所以般若又称无分别智。这种智慧属于遍知，就像镜子一样，本身就能对一切一目了然，不是靠思考、判断得来的。
周：这种智慧的状态，是不是像庄子说的万物与我为一？我和宇宙合为一体了，所以它是同一个东西，我就是空性，我就是宇宙。
济：在这个层面是不二的，在差别的层面，就各是各的。
周：这两个层面是一高一低，还是同时存在、统一的？
济：在佛法中，对空性的体认有两个层面，一是根本智，一是差别智。通过根本智体认无差别的层面，但这种无差别又不妨碍差别。如果你已体认空性智慧，就能同时活在两个层面，既了知万物差别，又能超越差别，那就自在无碍了。而普通人总是陷入相对层面的执著，就会卡在局部现象中，就像当局者迷那样，其实是看不清的。只有体认到绝对的层面，才能真正看清，种种相对的现象只是假象而已。
周：看见假象，就可以对假象抱有自由的心态，一种游戏的态度。我跟你玩玩，我知道你是假的。
六、理性、情感和意志
济：西方从哲学到科学都是向外探索。随着科学的发展，各种工具也在不断延伸人的认识能力。但东方文化，尤其是佛教，是向内发展。
周：人的精神能力包括理性、情感和意志，但说到认知世界，往往只说到理性，其他两个是不参与的。实际上不是这么回事。当你认识外部世界时，一定是三个同时在起作用，情感和意志也会参与，不完全是抽象的逻辑思维，也是情感投入的过程，意志有所追求的过程。我不知道佛法对这三种能力的参与和认识，有没有什么说明？
济：从佛法角度说，认识并不仅仅是某种心理活动，而是系统性的综合作用。我们认知事物时，既有意志的作用，会和目标、动机相结合，还受情感的影响，比如我们对某人某事的好恶不同，思维方式也会全然不同。所以认知绝不单纯是理性的作用，你的系统什么样，决定了你有什么样的认知。如果系统比较纯净，认知会更客观。反之，如果系统中情绪、经验的力量强大，就会影响我们的观察、思考和判断。
周：这三种能力本身无所谓好坏，都可以起好的作用，也可以起坏的作用。因为人是具备这些能力的。
济：每个人的意志不一样，情感不一样，既会发展出高尚心理，也会发展出负面情绪。当我们在思考问题时，这些心理或情绪又会参与其中。所以，每个人的心理状态决定了你有什么样的认知。
周：我们习惯说的真善美，就是这三种能力得到正确反馈时，理性去认识就是真，情感去感受就是美，意志去追求就是善。如果这三种能力被欲望和负面情绪控制了，对认知就有不良作用。
济：如果被欲望、烦恼控制，这三种能力就可能为欲望、烦恼服务。反过来说，如果和高尚的情操、德行相结合，也会为其所用。
周：理性可以用来追求真理，也可以用来满足欲望，让人变得越来越复杂，越来越可怕。情感也是同样，可能是一种美，一种爱，也可能是很多负面情绪。
济：改变这样一种状态，还是要靠理性。因为纠偏离不开认知，而认知离不开理性。只有以理性重新审视生命，接受智慧、道德的教化，才能调整观念、心态乃至生命品质。人的内心还是对真善美有一份向往，当他接受智慧文化后，会以理性纠正生命存在的偏差。所以佛法对理性的看法有两面性，既是众妙之门，可以成就道德和智慧；又是众祸之根，会成为一切灾难的根源。
周：总的来说，理性是一个工具，本身没有善恶。为什么有人的理性为善服务，有人的理性为恶服务？其中起决定性作用的是什么？觉悟离不开理性，但理性本身是中性的，这个开端在哪里？
济：我们学习各种文化的过程中，会对世界和生命建立认知，形成价值判断。当我们有了判断之后，理性会立足于这一基础作出选择。因为每个人还是希望自己的生命越来越美好。
周：这是一个假设。
济：但我们都希望幸福，这一点不是假设吧。
周：对，希望这个生命状态是好的，不愿意它是坏的。
七、幸福和觉醒
济：希望过得幸福快乐，包括趋利避害、离苦得乐，都是生命的本能。如果我们通过理性思考，认识到真善美可以使人趋利避害、离苦得乐，自然会作出这样的选择。
周：这是靠理性来认识，追求真善美和幸福快乐之间的连接。
济：因为他认识到这样做才能有长久的快乐。就像西方的伊壁鸠鲁认为，一个人满足欲望会快乐，但需要有节制，快乐才能长久。
周：这就承认快乐是更加根本的东西，真善美成为手段。伊壁鸠鲁是这样的，快乐本身就是目的，是最高价值。为了得到快乐，所以要躲避假恶丑，追求真善美。完善主义则认为，真善美本身就是最高价值，体现了人的尊严，是神圣的。可能你在追求过程中伴随着快乐，但这只是副产品，不是最高目的。这两派都承认真善美是好的，但为什么好的理由不一样，一个是手段，一个是目的本身。按照佛教来说，应该接近完善主义——这些价值都是好的。
济：佛法看重的是生命品质，不是简单地说快乐。佛法认为，任何一种行为和品质，与苦乐是有内在因果的。行为的价值在哪里？为什么要遵循道德？因为这是造就高尚生命品质的材料。用好这些材料，生命才会不断增上。
我们现在说到幸福，更多会依赖环境，认为得到什么才能幸福。这样的幸福其实很脆弱，因为环境会不断改变。当不如人意的改变发生时，幸福就会随之失去。所以，真正的幸福是源于内在生命品质。如果你的存在是慈悲和智慧，就会源源不断地带来喜悦。佛法的因果观告诉我们，有什么样的观念和行为，就会造就相应的心态、人格乃至生命品质。
周：品质是因，幸福不幸福是果。
济：也不是说因果，应该是它直接派生的，是这种品质产生的作用。
周：它是一个副产品，是附加的。
济：佛法也会从苦乐感受来谈。因为对很多人来说，生命品质听起来有点抽象，但苦乐就很直接。
周：释迦牟尼出家的开端就是因为苦吧？因为要解决苦的问题。
济：佛陀出家是因为看到老病死，这些都是苦。
周：幸福和觉醒到底有什么关系？我想到三个问题。第一是生命层面，有平常心，可以得到平凡的幸福；第二是社会层面，要有进取心，可以得到世间的幸福；第三是灵性层面，要有觉悟和菩提心，可以得到超越的幸福。
中国古代没有幸福的概念，只有“福”。英文中也没有，happy不是幸福，是快乐。德文是Glück，是幸运、好运的抽象名词，可以翻译成幸福。最早讨论幸福问题的是亚里士多德，他所用的词翻译成英文，并不是幸福和快乐，而是一种好的存在。有人译为良好生活，我觉得比较准确。生命处于一种好的状态，就是幸福了吧。关于什么状态是好的，会有不同看法，但都是用“幸福”这个词来体现。
济：我作过过几次关于幸福的讲座，题目是“心灵创造幸福”，主要讲到几点。首先是如何面对逆境，天有不测风云，很多人的幸福往往会被逆境打破，所以要学会和逆境相处。其次是幸福要有福，主要讲到五福临门。我觉得古人说的五福比较全面，一是长寿；二是富贵，不仅指物质富有和地位尊贵，也包括精神的富有，生命品质的高贵；三是康宁，身体健康，内心安宁；四是有德，这是幸福的基础和保障；五是善终，能安详地离开人世。相比之下，现代人对幸福的理解反而单一，无非是各种享乐。
八、认识手段的局限
济：认识世界的手段，决定了我们对世界的认知程度。
周：对个人来说，这种手段是不可能自由选择的。也就是说，他想用正确的、直达本质的手段，但没这个自由。他是什么样的人，决定了怎么认识世界。作为人的限度，就是他认识世界的限度。因为悟性是天生的，经过努力可以达到一定高度，但这个高度其实已经规定了，差距很大。
济：佛法认为，业力构成的色身有很大局限性。在物质层面，我们眼睛看到、耳朵听到、身体感受到的，其实都很迟钝。在精神层面，意识和潜意识的活动会积累种种经验，进而形成感受，带来爱取有，干扰我们看世界的方式。
人受制于自身系统，只能这样看世界，看自己。好在人有理性，可以接受智慧文化，所以读书和思考特别重要，会让我们看到自身不足。只要有开放的心，都可以通过学习提升自己。所有的文化传承，佛法也好，西方哲学也好，能否对生命系统产生作用，取决于我们对它的认可。这种认可来自你的选择和判断，如果你特别自我，固执己见，即使学习也难以提升。
周：从人类整体来说，受到认识器官和认识能力的限制，这是必然的，不可摆脱。设想有另一种存在，比如外星人，拥有比人类理性更高级的认识，就会看到不一样的世界。所以我们一定是在局限中看世界，而且不知道自己的局限在哪里。因为我们不可能跳出现有认识，以另一种认识能力来看，然后再作比较。有些哲学家是这样解释的：人的这种能力对于生存来说已经足够，更多的能力是不必要的，也就不会具备。
从个人来说，我觉得两方面都很重要。一方面是自身悟性，人的灵性程度、把握生活本质的能力很不一样，有些人会表现出非常好的直觉。另一方面，接受人类积累的经验也很重要。阅读无非是把人类积累的经验放在自己面前，看哪些对自己有参考价值。其中非常重要的一点，如果内心没有需求，即使摆在面前，他也是看不到的。比如一个人从来不思考人生意义，你给他看佛经，看哲学书，他看了完全不明白，和他没关系。所以对人类经验的接受，也受到他所具备的素质支配，这是循环的关系。
济：确实如此，我们在弘法过程中经常遇到。每个人都活在自己的需求和认知中，如果所说超出需求范围，不是他关心的，他是听不进的。但人并不是没有这些问题，所以需要启发。通过有效的启发让他认识到：人生确实有这些问题，而且特别重要，因为这是人类永恒的困惑。如果在以前的时代，或许还能安于现状，混混沌沌地活着。但在今天这个全球化的世界，我们比以往更能感受到作为个体的渺小和脆弱，也比以往更浮躁，更缺乏安全感。在这种背景下，给他一些提醒，可以引发思考。
周：我的意思是说，对于处理阅读和自己内心经验的关系上，更看重内心经验，那是一个基础。我很赞成美国哲学家爱默生说过的一句话：要把自己的生活当作正文，把书籍当作注解。那些东西是来注解你的，但你必须有正文。如果你没有正文的话，注解放在哪儿？没地方放。
济：如果太看重自己的经验和感觉，会不会受制于此？因为经验和感觉有很大的局限性和片面性。
周：我是这样看的，很多人所谓的经验和感觉都是假的。他经历了一些事，但从中得出的东西，并不是从事情本身，经过感受和思考得来的。他在经历过程中，头脑中往往已经有了从外部接受的观念，始终是用现成观念解释这些事，最后得到的仍是观念。这种情况很多。你在这里活着，但没有真正经历过，没有用心体验你的经历。
九、理在心中
周：我想，如果真正用自己的心去体验，不受观念、舆论、意见的支配，得出的东西一定是很好的。要不我们还有什么标准呢？我们没有标准，自己真实的经验就是标准，但一定不能用虚假的经验去影响它。确实存在虚假的经验，就是被观念操纵的。
济：你看重的是基于自身经验产生的标准，还是智者、哲学家提供的标准？是自己来解读经验，为经验做注解，还是通过这些智慧认识，重新看待并修正自己的经验？
周：肯定有这个过程，要用他们的认识来修正自身经验，但这种修正并不是否定。实际上，是通过读他们的书，发现对经验的解释不全面，可以解释得更准确一些。当我们将自身经验上升到认识并加以归纳时，可能会发生偏差。我的体会是，看哲学大师的著作，那些让我心中一亮的，是自己体验到的，他也这么说。这样的东西一定是深刻的。所以读大师著作最重要的作用，是把我已有的好东西发掘出来——原来我还不知道自己有。这种感觉是最愉快的，更让我相信宇宙中有共同真理。大师们的心是真理存在的地方，我的心也是真理存在的地方，真理本身是一样的。
济：这里有两种情况。我们内心有经验的层面，也有超出经验的层面。在学习过程中，有些理论会因自己曾有相关经验引起共鸣，也有的时候，我们可以由此看到自己未曾思考的，乃至生命中未知的部分。
周：是这样，我有点把它混在一起了。我说的“经验”是两个含义，一种是你外部经历了一些事，看到一些人，对世界有一些了解。这种经验当然也需要，但不是最重要的。另一种就是你所说的，超越经验的经验。实际上，我们内心深处总有一块东西是超越经验的，是和宇宙相通的。用佛教的话说，就是你的觉性。这部分是相通的，而且会产生很多东西。你平时可能不知道，然后在看大师们表达的真理时，会发现这个东西自己心中也有。也就是宋明理学说的“理在心中”——天理和人心是一致的。关于人心和宇宙真理有内在联系的观点，其实中西哲学都有。我们更看重的是这一块。
当我们讲真理时，就是讲和自己内在最深刻的经验相一致的道理，我们把它称之为真理。一般性的外部经验，比如这事怎么处理那事怎么处理，那些规律性的东西，我觉得不重要，和人的觉悟没关系，无非是处世工具而已。
十、二元还是一体
济：东方的哲学和宗教中，印度教说梵我一如，儒家说天人合一，佛教说依正不二。所谓依正，即作为依报的山河大地，和作为正报的个体生命。宋明理学说，我心就是宇宙；佛教说，心的本质就是世界的本质。西方哲学中有这样的思想吗？西方的哲学包括宗教，会不会更偏向二元对立？
周：西方哲学强调理性，要在宇宙中寻找理性的根源。从柏拉图开始就有这个传统，他说，我们为什么会用抽象概念来归纳事物？因为这些我们以为是抽象概念的东西，在另一个世界是存在的。那就是理念世界，即纯粹精神的世界。我们曾在那里生活过，灵魂来自那里，现在投胎到这个世界时，还带着一些模糊的记忆。慢慢的，记忆清晰起来，我们就能用这些概念来认识事物。也就是说，认识能力是我们对理念世界的回忆。他是把人的认识能力和天连了起来。
德国理性主义哲学家莱布尼兹则说，人能用理性认识世界，因为人和宇宙之间存在前定的和谐。人生来就有这种和谐，在你的思维能力和宇宙规律之间，本来就是同样的结构，所以你才能认识。这和天人合一的思想很像。
如果要为人的理性能力做认证的话，可能天人合一最方便证明这一点——老天给的，老天也是这样。这是最方便的一种解释，所以我觉得并不神秘，实际上是比较容易找到的解释。
济：这表达起来不是很清晰。
周：它没有明确地说：我心就是宇宙，万物皆备于我，万物与我为一。而中国的儒家、道家、孟子、庄子都这么说。
济：是不是可以说，西方从宗教到哲学的思维，总体还是偏向二元对立？
周：它是偏向二元对立，而且想从二走向一，极力把其他元素统一起来。而中国开始就是一，没有分离为二，不需要经过这个过程。
西方哲学的开端，是看到世界变化不定，所以它不是真实的，背后一定有真实的世界，是永恒、不动、不变的。哲学就是要寻找这个世界，可见它的前提就是二元。而中国道家开始就是“道”，没有把它分成二元。宋明理学是中国哲学比较兴旺的时期，还是把理作为最根本的本原。西方哲学的逻辑性特别强，世界到底是什么样的？一定要用逻辑一步步推出来，解释得清清楚楚。这当然是一个优点，但也是弱点。因为世界究竟是什么，不可能从逻辑上推出来。
济：唯识宗也有这个特点。对整个世界怎么建立，有一套严谨的理论，说得清清楚楚。
周：问题是把它说清楚了吗？西方哲学最后说不下去了。玄奘把唯识宗带到中国，其实它后来在印度也没有很大的发展。
济：玄奘离开印度不久，印度佛教就进入了密宗时代。在此过程中，多少吸收了一些印度教的内容，信仰成分加重，教理部分减弱。唯识宗传入中国后，国人对如此哲学化的教义也不太感兴趣。中国传统文化中，就没有对心性和世界作系统性的思考。从哲学层面说，诸子百家对宇宙人生的思考还是比较简单，提出一些概念，没有形成理论体系。
周：老子和庄子还是对世界作了解释，孔子没解释。我觉得这也是孔子的聪明之处，他知道解释不了。佛教传入后，中国哲学开始讨论这些玄的问题，所以佛教对中国哲学的发展有很大推动。我最近写了一本书，就讲到这个问题。王国维是国学大师，可以说是中国近代史学中最伟大的。他年轻时研究德国哲学，对康德、叔本华、尼采下了很大功夫，可根本没人理他，发表文章也没有任何反应。他可能灰心了，得出的结论是——中国不是哲学的民族。他当时用德国哲学的眼光来分析，认为中国没有纯粹的哲学，孔子、孟子、荀子这些人都是道德家、政治家，不是哲学家。因为哲学是两个东西，一是关注根本问题，宇宙的根本是什么；一是要有严格的理论体系，逻辑上要成立。但中国的理论体系中就没有严格的逻辑推理，也很少对宇宙根本的思考，道家有一些，儒家基本没有，到宋明理学才有。
西方走了那么长时间的哲学理论，承认自己失败了。康德以后，西方哲学基本是很悲观的情绪，普遍知道理性是有局限的——哲学这条路走不通。所以开始讨论一些简单的，比如社会问题，不讨论根本问题了。
济：在东方，印度教差不多有三千多年历史。印度人很早就重视禅修，由此形成对生命和世界的解读，所以各种宗教特别发达。
周：印度的宗教仍然发达吗？我看他们很分散，崇拜的偶像都不一样。
济：印度的宗教很多。比如耆那教，佛教称为苦行外道，现在还有大量信众。我们原来在佛经看到各种关于苦行的描写，觉得太不可思议了。但现在用网络一搜，真的还有。这些人对信仰的坚定追求，在印度是受尊重的。当然从佛教角度来看，其中很多属于无益苦行。释迦牟尼出家后也参访了很多宗教，最后发现这些都不是他要的，不是真正的解脱和涅槃。所以，修行这条路并不容易。