济群法师
3.破自——主体因生
前面批判了神造论和极微论，接着进一步批判数论建立的自性。关于一切法的因，不同哲学宗教有各自的观点。一般宗教以神为第一因，认为由万能的神创造世界。哲学主要有唯物和唯心之分，或以物质为第一因，或以精神为第一因。以佛法智慧观察，这些第一因都隐含着自性见，是不成立的。这种批判的目的，主要引导我们正确认识因缘因果，看清现象本质。只要有自性，就会产生贪著，成为轮回的支撑点。《入行论》中已多次破斥数论派的观点，这里侧重对自性见的批判。
（1）叙数论见
126.常主众生因，数论师所许。
127.喜乐忧与暗，三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生。
首先介绍数论派的观点。他们认为的自性，也称冥性、原质，是作为本源的存在，即万法生起之因。除自性外，他们还建立了神我，同样是恒常不变的实体。由自性和神我的结合，演化出二十三谛，即二十三种法。宇宙一切现象，都是由这二十三种法构成。
“常主众生因，数论师所许。”主就是主体，是一切现象产生的原质，即最初的因。按数论师的观点，从自性出生觉，从觉出生我慢，从我慢生出十一根，包括眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心。另一方面又会生出香、味、色、触、声五唯，再由五唯生出地、水、火、风、空五大。他们认为由自性演化出身心和外境，其中，十一根代表生命，包括生理和心理的存在，五唯和五大代表外在世界。这一切都是由单一且恒常不变的自性演化而来。前面说过，中国哲学也有类似观点，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道怎么演化出一切现象？这样的自性究竟能不能成立？或者只是一个想法？寂天菩萨对此加以探讨，说明单一、恒常不变的自性是不成立的。
“喜乐忧与暗，三德平衡状，说彼为主体，失衡变众生。”自性具备三德，即三种属性，一是喜乐，二是忧，三是暗。数论派认为，三者保持平衡时，自性安住不动，就是所谓的主体。而当三者失去平衡时，就开始演化出众生和世界。
（2）破数论见（自性生）
128.一体有三性，非理故彼无。如是德非有，彼复各三故。
129.若无此三德，杳然不闻声。衣等无心故，亦无苦乐受。
130.谓法具因性，岂非已究讫？汝因具三德，从彼不生布。
131.若布生乐等，无布则无乐。故乐等常性，毕竟不可得。
132.乐等若恒存，苦时怎无乐？若谓乐衰减，彼岂有强弱？
133.舍粗而变细，彼乐应非常。如是何不许：一切法非常？
134.粗既不异乐，显然乐非常。因位须许有，无终不生故。
135.显果虽不许，隐果仍许存。因时若有果，食成啖不净。
136.复应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然智所立言，
137.世间亦应知。何故不见果？世见若非量，所见应失真。
138.若量皆非量，量果岂非假？故汝修空性，亦应成错谬。
139.未辨假立实，不识彼无实。所破实既假，无实定亦假。
140.如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。
接着，寂天菩萨以13个偈颂深入破斥了数论派的观点。
“一体有三性，非理故彼无。”数论派认为，自性是单一、不变的实体，同时又认为实体中有喜乐、忧、暗三德，本身就是说不通的。如果有三样东西，它就不是单一的，而是因缘和合的。所以说，不存在单一的自性实体。
“如是德非有，彼复各三故。”如果对自性具备的三德加以剖析，每一德的存在又具备三种原质。也就是说，每一德同样不能作为单一实体存在。
“若无此三德，杳然不闻声。”如果不存在单一实体的自性、三德，就没有以此为因所形成的声音等事物，也不存在由单一实体的自性生出十一根，生出五唯五大，生出一切现象。这是破斥数论派的观点，说明他们建构的世界不能成立，因为组成世界的基本元素就不成立。
“衣等无心故，亦无苦乐受。”数论派认为一切现象是由三德失衡演化而来，但我们对现象加以考察，在衣服、饮食、桌子等物质中，并不蕴含自性三德。因为这些属于物质，而不是精神现象，不具备喜乐、忧、暗的心理，也找不到自性蕴含的三种原质。比如衣服，找不到它有恒常的忧的属性，或恒常的乐的属性。也就是说，这三种属性不仅从自性角度无法成立，在现实中也是找不到的。
“谓法具因性，岂非已究讫？”如果说一切法具备喜乐、忧、暗的因性，但前面已反复说明，诸法是缘起的，没有固定不变、实实在在的自性。我们观察一切现象，其中有没有自性蕴含的三德？
“汝因具三德，从彼不生布。”数论派主张一切法的因是喜乐、忧、暗三德，它们是怎么产生现象的呢？我们看到的一切存在都各有因缘，布有布的因缘，树有树的因缘，桌子有桌子的因缘，房子有房子的因缘，每个人的存在有每个人的因缘，凭什么说是喜乐、忧、暗三德产生的呢？就像前面批判神创论时说，一切现象都和业力、因缘有关，是由条件决定存在，并不是神决定的。同样的道理，认为事物是由三德失衡后创造的，也是不成立的，因为我们在现象中根本找不到恒常不变的喜乐、忧、暗三德。
下面进一步批判。数论派认为喜乐、忧、暗三德是恒常的，在这个世界中，究竟能不能找到这三种恒常的东西？
“若布生乐等，无布则无乐。”首先说乐，这样的属性、情感、心理力量是怎么产生的？原来说的是“乐生布”，但我们通过探究发现，由三种德性产生现象是不成立的。现在反过来说“布生乐”，由现象产生乐等德性，那就意味着，没有布就没有乐等三性了。
“故乐等常性，毕竟不可得。”如果这样的话，乐等三性就不是恒常的了。我们知道，苦乐的产生和条件有关。当顺境出现，比如享受好吃好穿的，我们会觉得快乐。一旦没有这些享受或遇到逆境，就会失去快乐，产生痛苦。可见苦乐是无常的，会随着外境变化，其中找不到恒常的喜乐、忧、暗三德。
“乐等若恒存，苦时怎无乐？”恒存，就是永远处于这个状态。如果认为生命中有恒常不变的喜乐，意味着我们永远是快乐的，再也不会痛苦。事实又是如何呢？在现实中，当痛苦出现时，快乐就不知跑哪去了。反之，我们快乐时也很难想象痛苦的感受。
“若谓乐衰减，彼岂有强弱？”对于苦乐的变化，数论师回应说：强大的痛苦产生时，快乐就减少了；快乐产生时，痛苦就减少了。就像孩子吃很苦的中药，再吃一颗糖，药就没那么苦了，所以苦和乐是变化的，此消彼长。这恰恰说明苦乐是缘起的，如果苦乐有自性的话，怎么会有强弱变化？
“舍粗而变细，彼乐应非常。”数论派认为喜乐、忧、暗是恒常的，只是会有粗细变化。痛苦多的时候快乐就变细一点，快乐多的时候痛苦就变细一点，但快乐和痛苦本身是一直存在的。这个说法是否成立？在寂天菩萨看来，这不过是强词夺理。
“如是何不许：一切法非常？”既然认为喜乐、忧、暗有强弱粗细的变化，正说明这些是无常、无自性的，和苦乐恒常的观点相违。所以寂天菩萨反问说：承认喜乐有粗细变化，就应该承认三德不是恒常的。既然三德不是恒常的，为什么不承认一切法非恒常呢？前面从自性的角度观察，三德了不可得。此处从现实的角度观察，三德同样不能成立。
“粗既不异乐，显然乐非常。”既然喜乐会有粗细变化，显然说明，喜乐并不是恒常的，三德也不是恒常的。
“因位须许有，无终不生故。”接着破斥数论派的另一个重要观点——因中有果。也就是说，我们看到的一切现象（果），在因中已经具足，只是尚未开显而已。所以数论派认为它是自己生自己，并不是依赖条件，但要经历从因到果的自我转化过程。就像这个房间本来就有很多东西，但没开灯，一片漆黑，什么都看不到。现在灯一照，种种现象（果）就显现了。
“显果虽不许，隐果仍许存。”按数论派的观点，苦乐现象虽然无常变化，但它作为潜在的因是恒常不变的。世间一切现象在自性三德中本来具足，如果没有的话，它是不会产生的。区别只是在于显和隐的关系，显是显现出来，隐是隐藏其中，尚未开显。虽然我们看不到，但隐果是因中本来存在的。
中观所破的两个观点，一是胜论，一是数论。胜论师认为因中无果，数论师认为因中有果，差别只是显现与否。在中观看来，这两个观点都不成立。如果因中无果，为什么必须麦种才能长出麦子，必须桃树种子才能长出桃树，必须人的遗传基因才能长成一个人？这都说明因和果是密切相关的，认为因中无果显然是错误的。但按数论师的观点，认为果就在因中，只是没有开显出来，这个说法也是不能成立的。
“因时若有果，食成啖不净。”寂天菩萨反驳说：如果主张因中有果，这就麻烦了。就像吃饭是因，经过消化拉出来的大小便是果。如果因中有果的话，意味着饭里已经隐含了大小便，吃饭就变成吃大小便了。这个道理当然不能成立，谁也不会觉得吃饭是在吃大小便，这是两个概念。
“复应以布值，购穿棉花种。”这里又举了另一个比喻。就像有人花钱去买布，如果认为因中有果，那么棉花种子里就有布了，而且更便宜，不妨直接买种子就行了。为什么大家不买棉花种子而要买布呢？这两个例子都是针对因中有果的反驳，生动而有说服力。
“谓愚不见此，然智所立言，世间亦应知，何故不见果？”因中有果属于数论派的哲学思想，他们认为普通人是看不到这个道理的。寂天菩萨回应说：即使普通人一时看不到其中深意，但通过数论派祖师的开示，他们也应该能理解。事实上，大家在现实中根本看不到这一点，也不会这么去做。即使是数论派的信徒，也不会在需要买布时直接买棉花种子。可见，因中有果的思想是不被大家认同的。
“世见若非量，所见应失真。”数论派认为，世人的认识本来就有问题，不能作为判断真理的标准，不能因为世人看不到就不成立。这个说法似乎也有道理，但这样的话，世人认可的道理不都失真了吗？那就没法交流了。
前面主要批判了数论派的观点，他们认为有恒常不变的喜乐、忧、暗三德，并由三德失衡演化出世界和人生的一切。但寂天菩萨指出，单一的自性是不能成立的，恒常的三德也是不能成立的。同时还批判了他们的另一个观点——因中有果，认为同样是不能成立的。接着，数论派反过来质疑中观家的思想。
“若量皆非量，量果岂非假？”从中观角度看，我们能量的心，能认识世界、探讨真理的心，主要指认知和理性，也是无自性的，并不足以认识真理。“智慧品”开头就讲到“胜义非心境”，空性不是理性所能认识的。数论派提出：如果这个心不足以认识并通达真理，现在你们说修习空性、体认无自性空，本身也是有问题的。因为这些都离不开心的作用。
“故汝修空性，亦应成错谬。”也就是说，因为心的认知有问题，依此认知、修习的空性也是有问题的。寂天菩萨如何回答这个问题？
“未辨假立实，不识彼无实。”中观认为：凡夫的认知充满自性见，不知一切都是缘起的，是条件关系的假相。因为不知道，所以对缘起假相产生实有的执著。用唯识宗的话说，就是产生遍计所执，不知一切有为法本质是空。在这个意义上建立的世俗谛，也是扭曲颠倒的，充满迷妄。
“所破实既假，无实定亦假。”我们学习中观智慧，获得相关正见，就会对世界真相建立如实的认知，看到原以为实有的一切只是因缘假相，从而破除自性见，破除对现象实有的执著。一旦破除执著，就知道无自性空也是假的，只是世俗谛意义上的施设。空和无自性的思想，主要是为了纠正凡夫的错误认知。这一认知既有它的作用，可以帮助我们遣除自性见，破除对一切法实有的执著。但也有它的局限性，因为这只是理性认知，无法让我们直接通达空性。所以在佛法修行中，认知又有世俗和究竟之分。前者是建立在世俗谛的层面，比如执著有会产生有见，讲空是为了破除有。但也不可以执著空，否则会落入顽空。
真正的空性超越空有，所以胜义谛是不二的，非有非空，既不可以执著有，也不可以执著空。我们说有说空都是世俗谛，但讲到非有非空时，也会落入相对。在讲述“智慧品”的开头，我们就引用三论宗的四重二谛。第一重，针对自性有，然后说空，所以有为俗谛，空为胜义谛，说空是为了遣除对有的执著。第二重，当我们讨论空和有的时候，其实空和有都是世俗谛，非有非空才是胜义谛，这是需要去体证的。第三重，如果把非有非空作为讨论对象时，其实非有非空也成了世俗谛，说有和空是二，非有非空是不二，二与不二都是俗谛，超越二和不二，非二非不二才是胜义谛，必须超越理性去体证。第四重，如果把非二非不二作为讨论对象，那么二和不二乃至非二非不二都成了世俗谛。胜义谛是言语道断的，不仅不能用语言去说，还要超越我们的思维和理性。所以理性是有局限的，只是我们通达空性的拐杖和工具，并不代表空性的存在是有是空，是二是不二。我们学习佛法，既要看到依理性建立正见的重要性，如果没有正见，就无法走出迷妄的世俗心，但也要看到它的局限性，不要把理性和概念作为究竟。
“如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。”寂天菩萨继续以比喻说明这个道理。就像有人做梦生了孩子，然后又梦到孩子死了，哭得很难过，因为他在梦中把这一切当作真实。如果他在梦中知道，这只是做梦，从孩子的生到死都是假的，事实上根本不存在，也就不会难过了。
这里说明什么道理？他在梦中的理智，虽然是做梦，还是能解除有了孩子的妄想。就像世人也属于梦中的状态，由自性见和颠倒认知带来无尽烦恼。一旦具备缘起的、如梦如幻的正确认知，就会看淡世间一切，不再由此引发烦恼和痛苦。这种认识虽然不是究竟证悟空性，但确实能起到作用。所以从世俗谛的意义说，我们学习“智慧品”，对自身和世界建立正见，是摆脱烦恼、通达空性的重要基础。然后根据这一正见禅修，开显空性智慧，证悟实相般若，就能彻底解除我法二执和由此产生的种种烦恼。从胜义谛的角度看，说有说空虽然是假的、不究竟的，但同样是有作用的，而且是通达空性道路上必不可少的阶段。
以上是对数论的批判，同时也回答了中观批判自性见的意义，即无自性对解除迷妄、通达空性的作用。
4.结破四边生
141.如是究诸法，则知非无因，亦非住各别、合集诸因缘；
142.亦非由他生，非住非趋行。
对以上内容，即神造、极微有自性和数论派自性说的批判，目的是探讨万法产生的因。
“如是究诸法，则知非无因。”通过对诸法生起之因，即本源和第一因的观察，得出的结论是——诸法并不是无因生，一切现象都有它的因缘因果，缘聚则生，缘散则灭。无因论属于错误观点。
“亦非住各别、合集诸因缘。”也不像数论派所说的自生、有自性或因中有果。他们认为自性住在各个因缘中，其实在这些因缘中根本找不到自性。我们看到的一切现象都是因缘和合而生，无论在什么因缘中，根本找不到自性。
“亦非由他生。”我们看到的现象，也不是由高高在上、超然于世界之外的力量所创造。比如其他宗教认为的大自在天或上帝，就是超然世外的造物主。我们通过分析发现，根本不存在这种力量。
“非住非趋行。”一切现象都是缘起而非自性的存在，是由条件决定的，不是它决定自己的存在。如果有自性，就是自己决定自己的存在，不受条件影响，且恒常不变。整个“智慧品”中，寂天菩萨对存在的本质，从它的因到果反复探究。在探究中发现，除了条件、关系以外，根本找不到单一、不变的实体。我们看到的一切都是因缘决定的，随着条件、关系迁流变化。这个过程刹那生灭，没有什么固定不变的东西停在那里，也找不到任何东西从现在走向未来。
《中论》有一品叫“观去来品”。凡夫针对来和去有自性见，认为有来有去，有自性的人从这里到那里，从那里到那里。其实用缘起的智慧解构，会发现来去都是由众多条件构成的。一个人产生去的动作，包含去的想法、去的时间、去的动作及大地等因素。在这些因素中，根本找不到自性的去者。所谓的去，只是条件的变化和显现，是无自性的。可见，无自性就是对缘起观察的究竟结果。如果认为有自性，就是对缘起的观察不透彻。
5.开显缘起正因
142.愚痴所执谛，何异幻化物？
143.幻物及众因，所变诸事物，应详审观彼，何来何所之？
144.缘合见诸物，无因则不见。虚伪如影像，彼中岂有真？
破除其他宗教、哲学的错误观点后，寂天菩萨接着为我们开显佛法正见。从缘起的角度看，世界到底是怎么回事，它的正因是什么？
“愚痴所执谛。”身处无明中的众生，最大的特点就是愚痴。痴是根本无明、无始无明，也是轮回的源头。它使我们看不清生命和世界的真相，佛法称为所知障，即障碍对生命和世界真相的认识。其中最大的误区就是自性见，表现在自身，是我执；表现在世界，是法执。前面所有的批判，比如唯心论者对心产生自性见，唯物论者对物产生自性见，唯神论者对神产生自性见，这一切都是无明的表现，会成为贪著的对象、轮回的支撑。
“何异幻化物？”以缘起智慧观察，我们执著的一切，从自身到世界都是条件关系的假相，其存在是无自性的，找不到固定不变的实质。印度人喜欢用幻化为喻，就像魔术师变化的种种事物，本质上是不存在的。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”梦，我们知道是不实的；幻是幻术，是变化出的影像，并非实际存在；泡是水泡，水流动时冒起水泡，时起时灭；影是影子，在光线投射下才会出现；露是露水，电是闪电，都是极为短暂的存在，也是有为法的特点。《般若经》中还比喻为水中月，就像水中月影；如乾闼婆城，就像海市蜃楼。总之，缘起的一切都是假相而已，是无自性的。
“幻物及众因，所变诸事物。”幻物是魔术师变现的一切现象，众因是众多因缘。世间万物都是众多因缘和合变现的，这一切到底是什么？究竟什么代表它的存在？其本质是什么？事实上，并没有固定不变的实体，缘聚则生，缘散则灭。其中包括内因和外缘，包括业力、心念和外在条件，共同决定了生命的相续，现象的存在。除了条件、关系、变化之外，究竟什么代表它的本质？有没有一个东西从哪里产生？有没有一个东西从哪里来，到哪里去？当桌子产生时，桌子是什么？什么代表桌子的存在？我们通过理性分析，发现桌子无非是木头、油漆等因缘的和合，再加上假名安立。离开这些条件，并没有所谓的“桌子”。
“应详审观彼，何来何所之？”当桌子被制造出来时，没有一个自性的桌子进入这里；当因缘败坏时，也没有自性的桌子离开这里。不是天生有个东西叫桌子，更不是固定不变的，而是条件决定它的存在。我们深入审视可以发现，桌子本身并没有自性，只是缘起的存在。当我们学会用缘起的智慧观察，会发现不仅桌子是这样，任何现象都是如此。
“缘合见诸物，无因则不见。”一切法都是因缘所生的。如果没有因缘，根本看不到有什么现象生起，一切都不存在。
“虚伪如影像，彼中岂有真？”我们看到的所有存在都是因缘因果的相续，是缘起而非自性的存在，是条件关系的假相，其中哪有什么真实不变的自性？就像我们学《心经》，“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，所有这一系列的“无”，要“无”的是什么？无眼耳鼻舌身意，无的是自性的眼、自性的耳、自性的鼻、自性的舌、自性的身、自性的意；无色声香味触法，无的是自性的色、自性的声、自性的香、自性的味、自性的触、自性的法；此外，无的是自性的十八界、自性的十二因缘、自性的四谛。
中观师以智慧观察，发现根本不存在这些自性，所以说“色即是空，空即是色”。色的自性是空的，十二因缘的自性是空的，十八界的自性是空的，四谛的自性也是空的。同时告诉我们，虽然否定自性，但从世俗谛的层面说，并不否定缘起的存在，所以说“色不异空，空不异色”，自性空并不否定缘起的存在。《金刚经》的“所谓，即非，是名”也是同样道理。“即非”说明它是空的、无自性的，“是名”说明不否定缘起假相。所以在世俗谛讲空讲有，在胜义谛则非空非有，超越空有。整个般若经典，包括所有中观论典，都是帮助我们正确认识缘起现象，从而扫除自性见。不管是佛教的有部，还是佛教以外的数论、胜论，包括其他宗教所说的自性，统统了不可得。