自五祖传衣钵时，神秀和六祖惠能的得法偈就反映了两种不同的见地，这个差别成为后来南顿北渐的思想渊源。顿教是从真心契入，直指人心，见性成佛；渐教则是从妄心着手，渐次深入，从认识妄心到解除妄心，乃至最终开悟。虽然在见地和方法上有顿渐之分，但觉性本身是没有差别，没有优劣的。
时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀。故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
然秀之徒众往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。”
“时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀。”当时，六祖惠能住持曹溪宝林寺，神秀大师住持荆南玉泉寺。两宗都盛行一时，影响广大，世人称为“南能北秀”， 即南方以惠能为宗师，北方以神秀为领袖。
“故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。”因此，才有了南北两宗的顿渐之分，南方为顿教，而北方为渐教。但对一般学人而言，并没有能力了解两宗真正的宗旨和精髓所在，对它们的异同是知其然而不知其所以然的。
“师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”关于这个问题，六祖对大众开示说：佛陀正法本来只是一乘，即一条觉醒之道，而学人有地域南北的不同。菩提自性也是不二的，而学人的觉醒过程有快慢不同。什么叫做顿渐？法是法尔如是的，并没有所谓的顿渐。只是因为学人根机有利有钝，所以为利根人设顿教，为钝根人设渐教，才形成两个不同的法门。
“然秀之徒众往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？”但神秀的弟子们往往对惠能不以为然，讥讽他连字都不认识，难道会有什么过人之处吗？
“秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。”神秀听到后就批评他们说：他得到的是无师自通的智慧，直探心地，超越文字，对最上乘法深有体悟，我是比不上的。而且我的师父五祖弘忍亲自把衣钵传给他，哪里会没理由地妄传呢？只可惜我得住持道场，不能远去亲近闻法，在这里虚受国家的恩泽。你们这些人不要总是留在此地，应该去曹溪参访六祖，对生死大事得一决定。以下，介绍三位北宗学人参礼六祖的不同经历。
一、接引志诚，开示戒定慧
一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。
时，祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”对曰：“不是。”
师曰：“何得不是？”对曰：“未说即是，说了不是。”
师曰：“汝师若为示众？”对曰：“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”
师曰：“住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”
师云：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”
诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”
师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”
志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”
师曰：“汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：“五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。”
师然之。复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
志诚再启师曰：“如何是不立义？”师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”
志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
首先是接引志诚，为他开示戒定慧的真义，并指出顿渐二教的差别所在。
“一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”一天，神秀对门人志诚说：你聪明而有智慧，可以代替我到曹溪闻法。如果听到什么，要尽力记住，回来如实地转告我。
“志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。”志诚接受这个使命后就前往曹溪，跟随众人参学，也不说自己来自哪里。
“时，祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。”一次，六祖上堂说法时对大众说：现在有盗法者潜伏在此。志诚就出来礼拜，详细说明事情的原委。
“师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。”六祖说：你从玉泉来，应该是奸细。志诚说：我不是。
“师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。”六祖说：为什么不是呢？志诚说：我没有说的时候是，在我说了之后就不是。其实，烦恼即菩提也是这样。见道之前，烦恼就是烦恼。一旦见性，烦恼和菩提的本质都是空性，都是了不可得的。
“师曰：汝师若为示众？”六祖问：你师父怎么给大众开示的呢？
“对曰：常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”志诚回答说：我师父神秀大师经常教诲大众，要把心安住于清净、寂静的所缘，保持观照，还要精进禅修，长坐不卧，也就是夜不倒单。如果从常规的禅修来说，住心观静是没什么问题的，也是修行方式之一。但从顿教法门的见地来看，住心观静就是心有所住，反而会障碍见性。
“师曰：住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？”所以六祖说：通过观照保持内心的清净和宁静，是造作而不是禅修。如果长坐不卧，只能束缚自己的身体，对通达真谛有什么帮助呢？通常，禅修都是有所止，是先设一个落脚处，最后再把这个落脚处扫掉。而顿教法门属于无所止，直接体认觉性，并不需要建立什么支撑点。所以在惠能看来，打坐只是辅助手段，如果执著坐相，以长坐不卧为能事，反而是误入歧途了。因为禅是对觉性的体认，应该时刻体认，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，而不是执著某种形式。
“听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”针对这个问题，惠能大师说：你们听我的偈颂。我们活着时多半是坐着而不是躺着，死后就只能躺在那里，再也坐不起来。这个色身不过是一具臭骨头，哪里值得在上面下多少功夫？也就是说，静坐固然是禅修方式之一，但只是途径而不是根本，不应舍本逐末，执著坐相。如果以坐着不动为能事，为修行的全部，就用错功夫了。
“志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”志诚再次顶礼说：弟子在神秀大师那里学法九年，并没有什么证悟。现在听到和尚的开示，一下子就契入本心。对弟子来说，了生脱死才是头等大事，希望和尚慈悲弟子，进一步教授用心之道。
“师云：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”六祖说：我听说你师父神秀经常为学人开示戒定慧的修行，不知你师父是怎么讲解戒定慧的？且说来给我听听看。
“诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”志诚答道：神秀大师说，止息所有恶行就是戒，奉行一切善法就是慧，净化自己的身口意三业就是定。神秀大师就是这么说的，不知和尚又是用什么教法开导徒众？
“师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。”六祖说：如果我说自己有什么法教授他人，这是骗你的。《金刚经》说：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”同样，祖师也是无法与人的，在他体会到的空性层面，是无所住、无所得的，也是无可言说的。不像凡夫，会觉得我有什么想法告诉你，有什么法门传授你，祖师大德并没有这些。
“但且随方解缚，假名三昧。”如果无法可说，六祖又该怎么引导弟子呢？不过是根据弟子们的根机，解去他们的束缚，并将这种方法假称为三昧而已。禅宗有一句话，叫做“解粘去缚”。当我们的心粘到五欲六尘，为之所缚时，祖师只是告诉你如何将它解开。如果没被粘上，就什么都不必做了，否则反而是头上安头，多此一举。因为众生本来具足圆满的菩提自性，只因无明执著，才制造种种妄想烦恼，作茧自缚。佛教的一切法门，无非是帮助我们解套的方便。除此以外，没什么需要做的。
“如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”六祖说：像你师父所说的戒定慧，实在是不可思议，但我见到的戒定慧又有所不同。
“志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？”志诚不解：戒定慧只有一种，怎么会有差别呢？
“师曰：汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？”六祖说：你师父所说的戒定慧是接引大乘根机者，而我所说的戒定慧是接引最上乘根机者。因为人的根机不同，领悟能力不同，所以见性有快有慢。你且听我说一下，看看和他说的是否相同？
“吾所说法不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。”六祖说：我所说的一切法，不论是三皈、忏悔、禅定还是净土，都不离菩提自性。如果离开觉悟本体而说法，只是停留在形式和概念上的说法。即使能说得天花乱坠，内心往往还是处于迷的状态。因为没有见性，只会做做表面文章而已。
“须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。”要知道，一切万法都是从自性生起的作用，不论善法还是恶法，也不论清净还是染污，从来没有离开过菩提自性。必须看到这一点，才能成就真正的戒定慧。
“听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”你再听我说一首偈颂：安住于菩提自性，内心自然没有是非曲直，本身就具足戒律，为自性戒。安住于菩提自性，内心自然没有愚痴烦恼，本身就具足智慧，为自性慧。安住于菩提自性，内心自然没有纷扰恼乱，本身就如如不动，为自性定。这是《坛经》非常重要的开示，说明戒定慧是一体无别的，都是自性的不同作用。
“不增不减自金刚，身去身来本三昧。”内在觉性是本来圆满的，就像坚固不坏的金刚一样，不会因为遇到什么情况就有所增加，或是到了什么环境就随之减少，它从来都是不增不减的。当我们体认到觉性不动的本体，就能在安住的同时应化无方。虽然有来去的显现，实际却无所谓来也无所谓去。
“诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。”志诚听闻后再次向六祖忏悔，并以偈颂报告心得：五蕴假合的幻化之身，总是在无止境的生灭中，刹那不停，何时能得究竟？但如果觉得有趣向真如的想法，也是造作的，不是清净的法。
“师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。”六祖对他的心得给予肯定，再次告诫他说：你师父神秀所说的戒定慧，是引导小根机者。我所说的戒定慧，是引导大根机者。至于按什么来修，须量力而行。如果本身是小根者，却要修无上法，可能修一辈子都找不到门。
“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。”如果体认到内在觉性，了知没有实在的菩提，也没有实在的涅槃，就不需要建立菩提、涅槃这些概念了，也不需要建立什么解脱知见。所有这些概念和说法，都是在世俗谛的层面而建立，在空性层面是没有这些的。
“无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。”体认到没有一法可得，才是真正了悟空性，才能从空出有，建立万法。如果领会其中深意，体认到觉悟本体，也可以叫佛身，也可以叫菩提涅槃，也可以叫解脱知见。换言之，这些都是名异而义一，虽然安立不同的假名，实际是一回事。
“见性之人，立亦得，不立亦得。”真正见性的人，安立或不安立假名都可以悟入。有所立，也不会执著，知道这是方便假立。没有所立，也不会觉得缺少什么，知道觉性本来就超越这些假名。反之，对于没有见性的人，立就会执著于立，不立就会执著于空，终归是错。
“去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。”安住觉性，就能来去自由，没有任何障碍。众生需要你为他们做什么，就可以做些什么；需要你为他们答什么，就可以答些什么。虽然做，虽然说，但内心是无住、无所得的。
“普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。” 还能示现种种身相，做种种事情，但都没有离开觉悟本体，所谓“万变不离其宗”。弘法利生如此，穿衣吃饭也是如此，这就是自在神通和游戏三昧。能够达到这样的境界，就可称之为见性了。
“志诚再启师曰：如何是不立义？”志诚再次请问六祖说：什么是不立的真义呢？这个立，就是前面所说的“不立菩提涅槃”，乃至“立亦得，不立亦得”的“立”。
“师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？”六祖说：菩提自性是没有是非、没有愚痴、没有动乱的，每一念都安住于智慧观照，所以能超越一切相的束缚，自由自在，做任何事都能从心所欲不逾矩，哪有什么需要立的呢？
“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”菩提自性必须自己体认，任何人无法替代。想要顿悟见性，就要根据顿教法门修行，这是一超直入如来地的捷径，没有次第可言，所以不立一切法。所谓次第，即修行过程中需要遵循的、由浅入深的次序。在觉性层面，一切都是本来具足的，本来就是寂灭、圆满而清净的，有什么次第可言？
“志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。”志诚听了这些开示后，再次礼拜六祖，希望留在六祖身边。其后，侍奉左右，朝夕都不懈怠。