——《菩提道次第略论》讲记
济群法师
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【破斥一切分别皆属法我执】
于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。
复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。
又于经说：“于施等六度现行耽著，是魔之业。”
《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”
又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。
初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。
若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。
若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。
是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。
以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。
第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。
接着，宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文，破斥把一切分别等同于法我执的观点。
“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”种智，为一切种智略称，即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果，就是世间的色身、财富、长寿等，对这些问题也不能产生误解。这些世间福德，我们过去总觉得是有漏的，是不究竟的，是修行人不该追求的。是不是这样呢？如果方便和智慧相离，没有空性慧的摄持，那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行，就可成为解脱和成佛之因。
“如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说：佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证，佛典中还有很多。佛陀的身相，包含法、报、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然，方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下，才能成为佛果资粮。
“复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’此当平心而论。”那么，假使有些人说什么：虽然造了堕落恶道的因，但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么，虽然种了布施持戒等导向善趣的因，也是流转生死之因，不是成就菩提之因。在宗大师看来，这得看实际情况，不能一概而论。
“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”还有些人引经据典地说：对布施等六度产生的执著，正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是：既是生死之业，何必努力修习？
“《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说：如果执著于布施功德而修布施，或是执著于戒的殊胜来持戒，这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施，在持戒。
“又《梵问经》云：尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”《梵问经》则说：尽其所有一切行的观察，都是分别。无分别者，才是菩提。
“如是等处，不应误解。”宗大师告诉我们：对以上所引经文的含义，我们不应该错误理解。接着，宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。
“初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”初，指“于施等六度现行执著，是魔之业”。二我，人我执，法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等，因为这一布施的用心不清净，所以称为魔业，并不是说布施等行为就是魔业。也就是说，我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理，唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说，布施的行为是依他起，而对布施产生的执著则是遍计所执，是流转生死之因。
“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”如果不是这样的话，经典为什么强调是“堕所缘”而施呢？如果施等六度本身属于魔业，就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明：布施就需要忏悔。事实上，经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施，如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”，都是有特定范围的，是特指某种布施而非全部。此外，这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说，堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说，开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题，如果也要忏悔的话，又怎么能积集福德资粮呢？
“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中，对这些问题有着详细回答，最为切要。
“若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。”如果对此产生误解，将布施等一切善行等同于我执和法执，认为它是有我相和法相的，是和空性不相应的。如果我们这样认为，会出现一个什么结果呢？
“苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”苟，如果，假使。三轮，施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心，及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执，那些已经证得法无我的行者，就应该像对待嗔心、慢心一样，把一切善念通通断除，而不是依此断恶修善。倘若这样，证得法无我和成就善心就是对立的了。接着，宗大师又作进一步引申。
“若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执，那么，修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦，乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时，都需要思惟这一法内涵是什么，怎么做会产生什么结果，有什么样的功德和过失。通过这些思惟，才能决定怎样继续修行。
“于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”彼，指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执，那么，对善知识功德等所思法义有多少确定认识，法执将随之增长。反过来说，于法无我产生多少认识，对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢？
“行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面，如同冷热两个极端，此消彼长。这种相互抵消的作用，使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确切的定解。当空性见有所深入时，菩萨行就随之退转；而菩萨行有所进展时，空性见又随之退转。就像拉锯战一样，彼此内耗，怎么可能修行有成呢？
“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”所以，如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看，在因地修行上，就应具备不相违的见和行。也就是说，对我法没有丝毫执著，对一切无自性产生决定信解。
“于从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。”了知一切法无自性的同时，还要了知由如是因感如是果，对善行招感乐果、恶行招感苦果引起决定胜解。这两种认识是不相违背的，换言之，无自性的毕竟空和缘起的宛然有是不相违背的。
“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”二谛，即世俗谛和第一义谛，前者指一切因果缘起的现象，后者是开显一切法空无自性。有了以上这些认识之后，我们将获得中观的根本正见，即通过对俗谛和真谛的抉择观察，对一切法具有圆融无碍的认识。
“以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”正之，改掉偏差或错误。我们需要通过教理树立正见，改掉偏差和错误，于一切世间法和出世间法的本体中，确信没有丝毫自性可得，由此安立胜义谛。这与缘起因果法及世俗名言的安立没有丝毫的混淆和冲突，二者是相辅相成的，怎么会互相损害呢？
“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”对以上所说法义能够确信无疑，才称得上通达真俗二谛，真正了解佛陀的本怀。
“第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”第三经，指前面所引的第三段引文，即《梵问经》中的“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也”。第三经的真实含义，是从观察缘起法的生住来看，布施等行为都是没有自性的，在生起的当下就是不生。经中所说的分别，只是说明这些行为没有自性，唯是假名安立，并不是说我们不需要修习这些行为，更不是要舍弃这些行为。这是《修次末编》所说的。
通过对所引经典的分析，说明菩萨行者不但应当发菩提心，行菩萨行，而且应当在通达空性的前提下广行六度。这样才能福慧双修，六度互摄，使所行成为真正的菩提资粮。虽然在空性中一切了不可得，但在缘起因果中，我们要清楚什么是善，什么是恶？什么应该取，什么应该舍？总之，要正确认识空有两个方面，既不偏于“空”，也不住于“有”。不能因为认识空性就否定缘起，也不能因为认识缘起就执著于此，所谓“实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法”。
【一分道品而不足】
以一分道品而不足者，《集经论》亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。
《秘密不可思议经》亦云：“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。
如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。
莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。
这一段，说明仅修一分道品是不足以解脱的。对于佛法修行来说，方便与慧如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。
“以一分道品而不足者，《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”关于仅仅修习方便或智慧的不足之处，《集经论》也说：不具备善巧方便的菩萨行者，不应该对于甚深空性努力专修。其中的意思表达得非常明确。
“《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心燃，若无所缘，心则寂灭。”《秘密不可思议经》说：善男子，就像烈火是由诸多因素而燃烧，如果没有木柴、空气等燃烧之因，再猛烈的火焰也会熄灭。我们的心念同样是由各种所缘而生起，包括内在种子和外在境界。如果没有所缘构成的影响，念头也会随之寂灭。
“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”《秘密不可思议经》中接着说到：那些具有方便善巧的菩萨，以清净的般若智慧，了知通达空性的所缘，知道什么应该止息，什么应该努力。对于善根生起的所缘不会无所作为，而对烦恼的所缘则不再生起。对于开启般若智慧的所缘，如禅定等修行，能够安住其中。但对一切有情也能依悲心进行观修，而不是因为修习空性，观一切如幻，对有情的痛苦也视而不见，漠然待之。
“谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。”性遮，性罪和遮罪，前者是杀盗等本身属于罪恶的行为，后者是根据不同情况所制定，如饮酒等。这就是说，对修行过程中哪些是需要努力的善缘，哪些是需要止息的违缘，我们必须加以抉择。这样才能针对不同所缘，采取不同的对待方式。对烦恼和执著的束缚，我们要尽量放下。对于持戒等学处，则要认真对待，严格遵循。对于所有性罪和遮罪必须彻底断除，而对生起善业的种种心行则不能加以毁坏。
“故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。”所以说，我们对所受戒律要谨小慎微，这种约束是自觉的，和因执著产生的束缚完全不同。因为持戒这种约束对修行人是必须的，是有益身心健康的，而执著产生的束缚只会制造痛苦。反之，放松持戒和放下执著也是完全不同的，前者会使我们进入不善相续中，而后者能使我们从不善相续中走出，需要区别对待。对于断除和解脱等内涵，我们应当仔细观察。
“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”莲花戒论师所破除的不分别是有特定内涵的，如果说在修行即将契入空性时，专注于无分别而修，这种不作意并非论师所破。如果不是在这种状态下，而对一切不加分别，认为什么都不分别就是修习空性，这才是莲花戒论师破斥的。
“此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”关于这个原理，显宗和密宗是同样的，都要从闻思树立正见。但在显密两种不同修行方式中，以分别慧进行观察后，还有共同和不共的修行，这在下面会继续阐述。
“方便与慧”这部分的内容，除了成立“随学一分，不得成佛”的观点，宗大师还通过不同角度，破斥了将不分别视为修行心要的过患及大乘和尚对方便行的否定。