济群法师
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·破斥一切分别皆属法我执
于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”教有无量也。
复次，汝设作是说：“虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言：“虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。”此当平心而论。
又于经说：“于施等六度现行耽著，是魔之业。”
《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”
又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。
初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。
若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。
若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。
若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。
是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。于从此生此，及于此有此功德、过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。
以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。
第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。
·一分道品而不足
以一分道品而不足者，《集经论》亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。
《秘密不可思议经》亦云：“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。
如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。
莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。
·破斥一切分别皆属法我执
“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。”这里又在解答另一个问题。所以，对经中说的福德资粮的结果，即世间的色身、财富、长寿等，也不能误解。我们过去觉得，身财、长寿之类是有漏的，不究竟的，学佛人不应该追求。对此，我们应该正确认识。
“若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”如果方便和智慧相离，比如我们离开智慧修布施，由此获得色身、财富、长寿等，确实会成为世间的有漏善行、人天福报。但如果在空性见的指导下去修，以空性慧提升善行，就能成为解脱和成佛之因。
“如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说，佛陀的身相有化身和报身，是通过修习方便和福德资粮而成就。此外还有法身，是通过空性慧而证得。关于这方面的教理非常多。
“复次，汝设作是说：‘虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言：‘虽成善趣之因，施戒诸善亦是生死因，不成菩提之因。’此当平心而论。”接着又引某些人的观点，指出其中的自相矛盾之处。你一方面说恶趣之因和恶行烦恼，都能转化为成佛之因；另一方面又说，虽然布施、持戒等是善趣之因，但也是生死之因，不能成为菩提之因。宗大师总结说，这应该根据具体情况分析，不能一概而论。
“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业。”大乘和尚为证明他的观点，引了很多经典。比如说执著六度是魔之业，即生死之业。
“《三蕴经》亦云：由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》说，如果一个人执著于布施而修布施，或执著于持戒而持戒，这些行为都是需要忏悔的。
“又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也。”《梵问经》也说，布施等所有一切善行，都属于分别；无分别，才属于菩提资粮。
“如是等处，不应误解。”大乘和尚引这三部经说明，布施等善行都属于分别，属于生死业，和成佛是不相应的。而宗大师指出，大乘和尚是错解了经意。经中说六度成生死业，并不是指布施、持戒等行为的本身有过失，而是说，执著这些行为会有过失。比如修布施是成佛的方便，但执著于布施，才会成为生死之业。这和大乘和尚理解的并不一样。下面分别解释经文内涵，证明布施等方便是重要的成佛之因，经中并不否定这些修行。
“初之义者，由于二我颠倒耽著而发起行施等者，以不清净说为魔业，非谓施等即为魔业。”前面为什么把布施、持戒等六度行说成魔业呢？因为这些行为是建立在我法二执的基础上，是带着执著去修布施等善行，使之成为不清净的生死业。所以，我们需要把布施行和对布施的执著分开。关于这个道理，唯识分析得特别清楚。唯识以三性看世界，即遍计所执、依他起和圆成实。我们修布施，是属于依他起；而对布施行产生执著，生起我法二执，是遍计所执。这是两个层面，不是一个东西。经中之所以把布施说成生死业，是针对于布施生起我法二执而言，并不是说布施就是魔业。
“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。”如果不是这样，为什么要说“堕所缘而施”呢？直接说“布施是生死业，需要忏悔”就行了。事实上，佛经不是这么说的。而是告诉我们，如果你的心住于所缘，就像《金刚经》所说的，于色生心，于声、香、味、触、法生心，那才是需要忏悔的。对这两者必须分清。
“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中，对此问题的回答最为切要。下面根据以上道理，作进一步引申和批判。
“若邪解此已，则将一切行品为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。”如果你产生错误理解，把布施等一切善行等同于我执和法执，认为它们有我相，有法相，是和空性不相应的。那会出现什么结果呢？比如我们修布施时要有舍心，同时要不断防范不善念，这些都属于善分别。但按照前面的逻辑，这些善念和善分别就等同于我法二执。事实上，善行善念和对善行善念产生的我法二执是两个东西，应该分开。佛经只是否定我法二执，并不否定善行善念，这是我们要清楚的。
“则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。”整个修行过程，就是破除我执和法执。如果将善心善行和对此的执著等同起来，那么我们在瓦解我法二执时，是否也要像对待嗔心、慢心那样，把布施等善心善行统统断除呢？显然不是。因为证悟法无我，和成就善心善行并不矛盾。并不因为你证悟法无我，就要断除所有的善心善行。这是引申之一。如果你们不清楚，可以参看我在《方便与慧，成佛缺一不可》中有关引申的说明。
“若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执，则于善知识功德及思暇满、大义等，并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。”这是进一步的引申批判。在佛法修学中，不论解脱道还是菩萨道，都很重视如理思惟。如果按以上推理，将布施等善心、善行、善分别都视为魔业，等同于法我执，问题就严重了。因为我们在学习《道次第》的过程中，也需要如理思惟，需要通过观察修建立心理引导，完成菩萨道的修行，这个过程离不开思惟分别，也离不开布施等善行。我们思惟善知识的功德，思惟暇满大义，念死无常，在思惟过程中，认识到念死等有哪些功德，不修有哪些过患。总之，整个修行都是建立在思惟的基础上。通过如理思惟，对这些修法生起极大的信心，并决定如何修行。
“于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。”如果把分别、思惟及菩提心、菩萨行，等同于法我执，那么问题就来了：随着我们对法义的深入思惟，法我执是不是也随之增长？比如我布施修得越好，我执是不是越大？法执是不是也越大？按大乘和尚所引的观点，把布施等善行等同于法我执，那么布施增长，思惟增长，法我执也水涨船高。宗大师所做的，是把思惟分别、布施等方便行，和我法二执分开。佛经否定的只是我执和法执，但并不否定这些修法的本身。中观讲无自性空，是破执著、破自性，但不破法。
“又于法无我修几许大之决定，则彼等道之决定渐次微小。”按大乘和尚的观点，随着菩提心、菩萨行的成长，法我执也会随之增长。反过来说，当我们成就空性见的时候，是否意味着，布施等善行会越来越微小？
“行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。”这就会造成行和见的冲突，像冷和热一样，此消彼长，完全对立。如果按大乘和尚的观点，把善行和执著绑在一起，那么生起法无我见时，执著就会被破除。而随着我法二执的破除，布施等善行是否也随之消失呢？事实上，二者是相辅相成的。但根据大乘和尚的观点，使学人根本没办法对行和见生起决定的认识。
“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知。”接着进一步论证，在成佛的修行中，二者是不相违背的。成佛成什么？就是成三身四智。三身即法身、报身、化身，也可简单归纳为法身和色身，二者是不会冲突的。那么在因地修行上，也必须具备不冲突的见。否则根本不可能成就无上菩提，成就不冲突的结果。所以在因地修行时，必须彻底扫除人我执和法我执的相，认识到我和法都是无自性的。中观的整个理论就是讲缘起性空，破除自性，所以要对无自性空的中道正见生起坚定信解。通过对每一法的审察，看看自性是什么。通过对内在身心和外在世界的全面审察，我们会发现，没有任何独存不变的东西，这就是无自性的空性见。
“于从此生此，及于此有此功德、过患等，亦引起定解，二者不相违也。”我们既要了知一切法是无自性的，同时要了知一切法的缘起。从这样的因，才能产生这样的果。其中有善的因果，也有不善的因果；有的因成就功德，有的因带来过患。对此要深信不疑，生起定解。这就是中观正见，缘起和性空是不相违的。毕竟空是本质，宛然有是显现，所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。
“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在。”这种中观正见的获得，是通过对俗谛和真谛的观察而来。有道是，“诸佛依二谛，为众生说法，一者世俗谛，二者胜义谛。”世俗谛是指缘起因果的现象，胜义谛则显示一切都是空和无自性的。
“以教理正之，于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量。二者彼此互助，岂成能损所损者哉。”我们要通过教理树立正见，改掉偏差。不论世间法还是出世间法，只要以智慧观察就会发现，其中确实没有丝毫自性，由此安立胜义谛。而从因果不爽的角度，从一切法的差别安立名言概念，就是世俗谛。胜义谛和世俗谛是相辅相成的。因为无自性空，才能成立缘起的假相；因为是缘起的，因缘所生，才是无自性的。所以缘起和性空彼此互助，怎么会互相损害呢？这是告诉我们，空性慧和方便是不会冲突的。
“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”如果能对这样的见生起决定信解，就可称为通达二谛，同时也真正了解佛陀的本怀。
“第三经义，彼经尔时是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”接着是对《梵问经》引文，“尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也”的解释。经中说，从缘起法观察布施行为，发现其中是没有自性的。从自性来说，产生布施行为的这种生，当下就是不生。也就是说，没有一种有自性的布施行为。我们把某种行为叫作布施，叫作持戒，叫作忍辱，都是因缘的假相，其中没有我，也没有我所。它不是自性的存在，不自生，不他生，不共生，不无因生。《中论》开篇就是八不：“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异。”布施也是如此，没有自性的生，只是因缘假相，但并不是说不要修布施。这是《修次末编》中说的。
·一分道品而不足
“以一分道品而不足者。”这还是说明修行要从方便与慧两方面进行。如果修一分，仅仅修方便或仅仅修慧，都是不完整的。
“《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”《集经论》说，菩萨离开善巧方便，偏修空性慧是不行的。作为菩萨，必须先具备善巧方便，不应该单纯修空性。
“《秘密不可思议经》亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。”《秘密不可思议经》说，就像烈火是从因燃烧，如果没有因，火就会熄灭。这是讲缘起。我们修空性，既要了知无自性，更要了知缘起。整个佛法修行，包括见性，都是缘起的过程。虽然在空性和胜义谛中，一切都了不可得。但在缘起因果中，我们还是要清楚，什么是善，什么是恶；什么应该取，什么应该舍。不要因为一切无自性，就可以无所谓。有道是，“佛事门中，不舍一法；实际理地，不立一法。”实际理地，就是在空性中不立一法；但在佛事门中，则是一法都不舍弃。我们必须对这两方面有正确认识，不偏于空，也不住于有。不要因为认识空性，就否定缘起因果。也不能因为认识缘起因果，就住于缘起的相，执著于此，不懂得进一步认识法的无自性。
“如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。”在修学中，我们要充分认识缘起，由此了知自己该怎么做。比如火要燃烧，必须有柴或汽油。心的生起同样要有所缘。《道次第》正是运用缘起的道理，一步步建立心理引导。比如通过对三恶道苦的思惟，生起出离心；通过对暇满人身的思惟，生起迫切修行的心；通过知母、念恩、报恩，对如母有情生起慈悲和菩提心。总之，任何心行都是缘起的，通达空性同样离不开缘起。所以开悟也有时节因缘，否则是不行的。我们要充分认识各个法的缘起，以此改善生命，圆满修行。如果没有相应的缘，心就不会生起。
“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭，于烦恼所缘亦不生起，于波罗密多所缘亦为安住，于空性所缘亦为分别。”具有方便善巧的菩萨，依清净般若波罗密多修行，通达空性，但对善根的所缘是不会无所作为的。菩提心、菩萨行等善根是需要生起的，对烦恼的所缘，则以智慧观照，不让它生起，而不是随着它跑。对于波罗密多的所缘，要安住于觉性，以般若慧观照一切。对空性的所缘要善于观察，从文字般若到观照般若，最后是实相般若。由此照破我法二执，通达空性。这都需要善加抉择。
“于一切有情，以大悲心于所缘亦观也。谓于别别所说无缘有缘，须判别也。”如何对一切有情生起大悲心，也来自观察修。在修行过程中，哪些是有缘，哪些是无缘，需要加以抉择。对各种境界采取不同态度，不能一概而论。
“如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。”我们对烦恼和执著的系缚，就需要缓，需要彻底放开烦恼和执著，而不是住在上面，那么系缚自然就解开了。学处，就是戒律。对待戒律则要认真，要严格遵守。
“于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。”我们不要犯下性罪和遮罪，即使有这样的心念生起，也要赶快对治。如果生起善念，则要让它增长。我们受持戒律，有时会觉得是一种束缚。但戒的束缚，和我们执著外境产生的束缚是不一样的。对这两种束缚，我们不应该采取同样的态度。因为持戒的束缚，对学佛者来说是必须的，是有益身心健康的。而执著外境产生的束缚，只会制造烦恼。
“守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。”我们通过守护戒律，使自己从不善的相续走出来。所以对守戒的缓，即松懈地守戒，和解开我执束缚的缓，也是不一样的。松懈地守戒是不对的，但放开我执，是修行应该做的。同样是缓，结果完全不同。我们要善于观察，什么是坏，什么是解脱。
“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于余任何亦不作意。专注一趣而修者，非其所破。”这部分的内容，除了要成立“方便与慧，成佛缺一不可”，还要破斥两种观点：一是破斥以分别作为修行的过患，一是破斥对方便的否定。那么，莲花戒论师是怎么看待不分别在修行中的意义呢？这里告诉我们：当契入或安住于空性时，确实对其他一切都不作意。这时的不分别，莲花戒论师并没有破斥。
“若非住于抉择胜义理之见而心不行动，任何亦不分别而住为修空性者，是所破也。”只有契入空性修行的当下，才可以不分别。如果不是在这种状态下，心不行动，认为什么都不分别就是修空性。这是莲花戒阿阇黎破斥的。
“此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”关于这个道理，显宗和密宗都是一样的。不管显宗还是密宗，都重视从分别、闻思入手修行，由此树立正见。有了这个基础后，还有共同和不共的修行。下文会进一步说明。
这一段比较复杂，也很重要。不仅对当时的藏传佛教有针对性，对今天的汉传佛教也很有现实意义。大家听下来，可能对有些地方未必清楚，可以参看《方便与慧，成佛缺一不可》。讲课是直接围绕论文来说，而有些文字翻译得比较拗口。当年大勇法师翻译《道次第》时，藏文还没学多久，所以我还参照了邢肃芝翻译的《菩提道次第略论》。总之，大家要用心多看几遍，围绕问题来学习。“方便与慧”就是重要问题，对修学有很大启发。