——2004年讲于戒幢佛学研究所
济群法师
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《道次第》的核心内容
《道次第》的建构，可归纳为两大传统、三个核心。
两大传统，即《道次第》所继承的深观、广行两大思想体系。深观乃般若正观，格鲁派以《般若经》为最高依据经典，以中观见为无上甚深正见，相关内容主要体现在本论“毗钵舍那”的部分。广行即六度万行，依据典籍以《瑜伽师地论》为主，对于如何发菩提心、行菩萨道作了详细阐述。不仅揭示了菩提心对于佛法的重要性，更澄清了方便与慧、菩提心与空性等存在争议的问题。
三个核心，即出离心、菩提心、空性见。其中，出离心是下士道和中士道的核心，目标为解脱生死；菩提心是上士道的核心，目标为成就无上菩提；空性见是止观的核心，因为成佛并非外在的客观成就，而在于心行的圆满。
需要注意的是，菩提心和空性见很难截然分开，当然，两者并非一体。胜义菩提心固然蕴涵着空性见，世俗菩提心却未具备对空性的体悟。再如二乘人，虽也体悟到空性，但缺少利他之用，故无法引发菩提心。所以说，空性与空性见、菩提心有共同之处，也有不同之处。共同之处是具有平等、无限、广大的特征，不同之处则以是否利他作为区别。
事实上，《道次第》的内容，在《阿含》、《俱舍》、《瑜伽师地论》等经论中比比皆是。所不同的，就在于宗大师的建构及对三乘的统摄。《道次第》的殊胜即在于此，而不仅仅是在于内容。打个比方说，他使用的原料虽然大众化，却根据西藏民俗及当时教界的现状炒出了一道特色菜，不但内容丰富，且适应不同人的口味。
如何信受并发起菩提心
佛菩萨的境界和我们的常规经验相距甚远。如何才能真实信受？并非随便说一说就可以解决，关键还要配合相应的修行和用心。若仅仅依靠感性的“信”，力量既不够大，更难以持久。惟有在心行上有所体证，才能心悦诚服地接受。否则，无论信到什么程度，终归是有限的。
原因何在？因为我们都是活在现有的心行和境界上。而这现有的心行正是凡夫心，这现有的境界，则是机械的、二元对立的境界。局限于这样的浅见，自然难以体认佛菩萨的境界。如《华严经》所阐述的事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，若对空性的理解没有相当基础，必然无法透彻如此甚深的教法。正如天台宗祖师所言：有教无观则罔，有观无教则怠。教和观是统一的，只有将教理落实到止观上，对佛法的理解才可能深入。否则的话，仅靠意识层面来揣度，是极为粗糙而肤浅的，且易出现师心自用的偏差。
任何心行的产生，皆有赖于因缘，唯识宗对此阐述得十分清楚，如眼识九缘生、耳识八缘生等。对于心行而言，有些因缘较易具备，因为它们已形成巨大的力量和惯性，如贪心、嗔心、我执等，无须观修即可任运自如。若是菩提心也能同样轻而易举地生起，就说明修习很有成效了。通常，父母对子女的爱极易生起且深厚无比，反之，子女对父母的爱则较难生起且相对淡薄。中国文化之所以特别提倡孝道，正是因为这种心行力量较弱，才需要后天的着力培养。
作为一种特殊的心行，菩提心的生起，比之子女对父母的爱要困难百千万倍。因为子女和父母之间，毕竟有着密切的血缘关系，有着割舍不断的亲情。但能否对一切众生都生起平等、无限的爱呢？对于绝大部分凡夫来说，可能从未出现过这种心行。
菩提心的特征，可以简单归纳为三点：首先，菩提心的对象是无限的；其次，应对一切众生平等看待；第三，应当以利他为本。这样一种心行，必须具足哪些因缘才能生起呢？《道次第》中，为我们提供了两种观修方式，一是阿底峡尊者所传的七因果修法，一是寂天菩萨所传的自他相换法。
无论是学习《道次第》，或是依此修行，着力点必然落实于菩提心。《道次第》的核心内容为三主要道，其中，又以菩提心为统摄。自去年以来，大家已听了不少关于菩提心的教法，但不要因此失去感觉。要知道，佛法虽然博大精深，但核心内容并不是很多，必须掌握的思想纲领和修行训练也并不复杂。
“佛法无多子”，正是古德的经验之谈。事实上，关键不在于我们听闻了多少教法，而在于掌握了多少、领会了多少，更重要的是，能用得上的有多少、真正产生作用的有多少，这才是学法的根本。如果我们学到的一切无法付诸实践，无法在生活中运用，无法落实到心行中，即使学得再多，又有什么意义呢？无非是“说食数宝”，没有丝毫真实力用。我们时刻需要面对的，都是人生的实际问题：凡夫心、执著、烦恼，这是无法回避的现实，也正是需要通过学佛来解决的。
受持菩提心的要领
正如通过受戒纳受戒体一样，我们发心之后，也应依循一些特定仪式受持菩提心，以此坚定信念。
受持菩提心的内容，包括受持、守护和毁犯之后的忏悔。受持仪轨之前，必须对菩提心具有胜解，若无深刻认识，这种受持往往只是徒具形式而已。然后以各种因缘促使这一心行的发起，再通过相应的仪轨受持并巩固。受持仪轨的本身，也是心理强化的过程，就像隆重而如法的受戒仪式那样，能在我们的内心形成戒体，产生深刻印象。
但仅仅依靠仪轨的力量还不够，必须在受持后不断强化，否则这种心行会逐渐边缘化甚至模糊不清。因为我们每天关注的事物太多，心理活动也太复杂，若受持菩提心后不能善加守护，往往会流于表面。如禅宗的修行，见道之后还要保任，绝非见性就万事大吉。我们要知道，任何一种心行的生起之初，并没有多少力量。所以，更需要悉心守护。
所有心行的培养，都要通过重复和积累来完成，菩提心也不例外。这种重复必须具有同一性，才能见效。如果今天重复这个，明天重复那个，看来似乎很是精进，却无法培养一种特定的心行。就像我们学外语，必须经过一个阶段的强化才能掌握，如果今天学点英语，明天听点日语，往往只懂些皮毛。同样的道理，修法也要不断巩固才会有力量。所以，宗大师又为我们提供了守护的修法。
守护的关键，一是忆念修习菩提心的胜利，一是忆念舍弃菩提心的过患。《道次第》中，修习任何一法之前，首先让修学者了解修习此法的胜利和不修的过患。因为凡夫总是在得失之间徘徊，宗大师深知这一心理，特别为此建立了相应的修学套路。
从这个角度看，《道次第》的修行正是建立在利益之上：修每一法都有不同的利益，而所有这些又汇归于究竟的利益，那就是成就佛果。不断思维胜利与过患，菩提心在我们心中的地位就会逐步加强。同时，还要昼夜三时念诵发心偈：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛。”
更重要的是，将生活中一切顺境和逆境作为巩固菩提心的增上缘。否则，即使每天能以一定时间在座上观修，但平时却不懂得善用其心，仍以习惯的心行思考和做事，最终成就的往往还是凡夫心。事实上，我们的心行一不留神就会进入凡夫心中，因为这是它最熟悉的轨道。尤其在出现逆缘时，甚至会想到退心。一旦这些念头出现，必须及时设法化解。
成就菩提，还必须去除夹杂其中的凡夫心。我们在布施时，会出现悭贪的心理；持戒时，会搀杂恼害众生的心理；修忍辱时，会夹带嗔恨的心理。世间有修养的贤达之士，若能将嗔恨心修得弱一点，遇到逆境时，也能具备相应的排遣能力，但终究是不彻底的。只要还有我相、人相、众生相、寿者相，便不能将嗔恨心连根拔出。佛教的修行，则是要从根本上克服并战胜嗔恨心。在断除嗔心这一点上，声闻乘和菩萨乘是一致的，没有任何区别。但菩萨道的忍辱还有着更宽泛的内容，包括耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。
当凡夫心出现时，要及时忏悔，以免使修行出现偏差。所以，在受持菩提心这部分内容中，宗大师特别将忏悔作为受持、守护之后的重要内容，确有其深意。惟有彻底消除凡夫心，才能成就纯正的菩提心。
关于自他相换
在修自他相换法时，关键的一点，是不要落入到对业相的执著中。也就是说，不应在相换的“我”和“他”之间构成对立的自性见。一方面，感觉“我”在接受“他”的一切；另一方面，存在对业相的执著，感觉我吸收了一些“东西”（对方的恶业、烦恼等）。如果不能摆脱这种心理，自他相换修起来会很痛苦。
著相产生的心理力量很强大，比如我们吃东西，如果听人说其中有个虫子，立刻会觉得很难受，虽然我们咀嚼时并无任何异样的感觉。即使这个虫子并不存在，但只要我们在意识中认可了它，同样会给自己带来心理困扰。所以，修自他相换法时，不要给自己这样一些“暗示”，不要沉溺于对业相的执著中。
将心比心也可理解为自他相换的一个层面，但与自他相换有程度深浅的不同。自他相换的基础是破我、利他，以此对治凡夫无始以来形成的执我、排他的坚固习性。在凡夫的感觉中，他是他，我是我，他的快乐与我无关，他的痛苦也与我无关。这种对立，正是修习自他相换的最大障碍。
如果仔细研究《道次第》有关自他相换的修习，会发现它所破除的正是自他对立，而不是自始至终贯穿着自他双方。事实上，并没有一个自性的“自”，也没有一个自性的“他”，如果不能破除这种自性的“自”和“他”，无论怎样高喊利益众生，终归是有限的。从因缘法来说，自他都是因缘的假相，既没有“我”，也没有“我所”。一旦打破“我”和“我所”，自他之间的鸿沟就不复存在，我们和众生就真正融为一体了。也惟有做到这一点，才能生起佛菩萨那样的“无缘大慈”和“同体大悲”。
在空性的层面上，自他是不二的，正所谓“心、佛、众生三无差别”。真正的利他，必须建立在这个层面上。所以说，自他相换修到一定高度是没有“自”、“他”之分的。
我们还要知道，自他相换的“爱执”，不能理解为“执著”于一个或几个具体对象，因为自他相换是以一切众生为所缘对象。在凡夫的心行上，可能执著于一个或几个具体对象，却无法对一切众生产生爱执。事实上，爱执一切众生，本身就是突破“执著”的表现。否则的话，绝对无法利益一切众生。反之，若能关爱一切众生，已是佛菩萨的大慈大悲，而不是凡夫有限的慈悲心了。
菩萨道的修行
成佛，就是菩萨道的成就。
菩萨道的内容是六度、四摄，这些内容我们太熟悉了，甚至熟悉得失去了感觉。可能还有人心存疑惑：修习这些难道会成佛吗？在某些人心目中，以为成佛需要一些神奇密法或特殊手段才能实现。事实上，成佛的修行不外乎六度、四摄，关键在于这些行为是否纯粹，是否达标。
《道次第》中，宗大师在建构六度的修行时，每一度皆从三个方面进行诠释：
1．自性：即每一法所具有的体，并非“自性见”的自性。每一度的产生皆有自身的心理基础。只有了解各种心行的特征，才能确定它是否生起。此外，还应注意每种行为圆满的标准是什么。以布施为例，是否要让一切有情都得到利益，或是让天下众生都丰衣足食，才算布施圆满呢？如果这样，显然是做不到的。因为众生无量无边，即使我们尽未来际地修习布施法门，也难以一一满足他们的要求。
我们要知道，布施圆满是体现于自身的心行。其中包括两个方面：一是对所有众生都能生起利益之心，无一人为舍弃的对象；一是对自己所有的东西全部都能慷慨布施，无一物不愿给予。因为布施的心理特征，还在于对悭贪、吝啬的克服。若能做到这两点，布施也就圆满了。
2．差别：即种类。例如，布施有法施、无畏施、财施之分。对于三者的次第，宗大师根据各自的意义和重要性作了安排，和其他经论有所不同。
3．生起：作为菩萨道的修学项目，六度、四摄须在心行中得到落实，否则也不能发挥作用。这就涉及布施心如何生起的问题。《道次第》中，每一度都是从正反两方面进行观修。如布施心的生起，是以思维布施功德和悭贪过患着手的。
需要注意的是，六度之所以成为波罗蜜，是基于菩提心和空性见。惟有具备这两个前提，六度才能“升级”为波罗蜜，成为圆成无上佛果的资粮。
大乘的慈悲和声闻乘的四无量心
大乘的慈悲和声闻乘四无量心的修习，都是缘一切有情生起慈和悲，在用心上似乎很接近。那么，两者区别何在？我们可从发心起点、发心之量、最终成就三方面进行考察。
作为心所之一，每个人都有或多或少的悲心。四无量心的修习，正是在培养、壮大这份悲悯之心。至于壮大到什么程度，则取决于修习的方法和力度。菩萨之所以具有无量悲心，关键是以菩提心为前提，以利益一切众生的意愿为基础。具备这样的发心，就能将悲悯的品质发挥到极致，具有无限的广度和深度。广度，即利益一切众生；深度，则是建立在对空性的认知上。这种极致，正是十方三世一切诸佛所具有的大慈大悲，也是菩萨道与声闻发心的区别所在。
不过我们也要看到，一些依四无量心修行的南传佛教行者，慈悲心和利他心都很强。可以说，解脱道的法门中，四无量心的修行最容易和大乘接轨。
止观的实质
《道次第》建构的实修理路，指导我们将本论阐述的各个法门落实于心行。一切教理能否在心行上产生作用，归根结底，不外乎止观。从这个意义上说，所有经教都是为止观实践服务的。
止是安住修，观是观察修，在我们现有的心行上都可以做到，并非以往想象的那么深奥、复杂。当然，高层次的观修必须有明眼人指导，并具备正知见和较好的心行基础，否则很难契入，这需要等待时节因缘。除此而外，普通的安住修、观察修属于止观修习的基础层面，要求就没有那么高了。
止观的实质是什么？无非是心和境。我们的世界，是心和物的世界，能和所的世界。
从能缘来说，凡夫的心总是像无主孤魂般漂泊不定。止所做的，正是帮助我们将心安住于正念的状态，并使这种状态保持延续。若不通过相应的禅修训练，心往往在散乱和掉举间跳荡，片刻不能安住。
从所缘来说，若欲使心安住，必得将心系于某一善所缘境上，同时对所缘境有正确观照。凡夫往往对境界充满错误判断，这种错觉又使凡夫心不断增长。必须以观察修转化这些不良心态，调服种种妄想，以正见对境界保有智慧观照。
止，又分有所止和无所止。通常，修行是从有所止开始，安立一所缘对象，然后将心住于其上，不再四处攀缘。止的特点，是无分别。若以佛法正见对此特定对象作深入观察和思考，则是观。观有深浅之分，亦有比量和现量的不同。有分别为比量，无分别为现量。契入空性时固然是无分别，但之前应以比量观修为基础，否则往往会不辨是非。比量观修的方式为推理、探究，一切烦恼皆源于错误观念，必须通过观察修和正思维将其调整过来。若能以般若智慧透视世间，远离颠倒梦想，烦恼便无立足之地，内心自然也能随之调柔，是为“无所止”。
真正要观到如梦如幻，仅仅靠比量的知识或闻思之见，是不容易做到的。如果对空性没有体悟，看到的一切都是实在的，所以才会将色身当做是我，将想法当做是我。必须切身体悟到一切现象背后的空性本质，并安住于这一层面，所见皆为缘起影像。如能了知一切皆如幻如化，不再有所执著，也就无所谓出离不出离。因为断除贪著的本身，就是一种出离。出离，并非出离环境，而是出离对环境的执著。
《道次第》的基本构架是三士道，其中，止观部分虽然为上士道的修学内容。事实上，在道前基础的略示修法中，已将止观作为整个《道次第》修行的核心之一。也就是说，三士道的各个法门都要落实到止观上。可见，止观是佛法修行的关键所在。
分别与无分别
从用心来说，分别和无分别代表了两个不同的层面。
六祖惠能接引慧明时说：“不思善不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”便是从无分别入手。临济禅师上堂开示道：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”时有僧问：“如何是无位真人？”师下禅床一把抓住他：“道，道！”这位僧人正想着，临济却将他扔到一边，这也是从无分别入手。
这些方法非常猛利，但对于一般人来说，截断众流并非易事。故禅宗修行也有从分别入手，如参话头，参“一念未生前的本来面目”，参“父母未生前的本来面目”，就带有一定推理、探究的色彩。可见，禅宗修行既有从分别契入，也有从无分别契入。
当然，禅宗从分别契入法性，有别于《道次第》所强调的分别的重要性及从分别进入无分别。《道次第》认为：修行中，首先应从分别获得无我慧，如此才能契入无分别。也就是说，契入空性时虽是无分别，但契入前却必须以分别为基础。因而，《道次第》特别强调通过闻思经教建立分别的无我慧，非常重视思维观察修。而思维观察修的理路，恰恰和唯识很接近。
唯识宗的修行是从分别、观察、思维入手，如加行位的四寻思、四如实智。所谓寻思，是对所缘对象的名、义、自性、差别进行思维。我们的世界，无非是由名和实构成的。如“书”有书的名称，有书的实体；“房子”有房子的名称，有房子的实体。
一般人在认识境界时，会对事物的名、义产生自性和差别的执著。缘名时，认为名是实在的实体。看到书，觉得这就是“书”，看到房子，觉得这就是“房子”。进而在其上赋予自性和差别的执著，认为这个名称好听，那个难听，我喜欢这个名称，不喜欢那个名称。同样，我们还将物质现象执为实体，因之产生自性见。我们会认为桌子是实实在在的，并对它进行好看、难看或是喜欢、不喜欢的分别。任何事物，只要通过我们的意识，都会产生一系列执著。唯识家将此称为遍计所执，正是它们，障碍了我们对空性的契入，使我们看不到真理。
若要契入诸法实相，就应对世界进行重新认识，而这一认识须通过观察修完成。四种寻思，即对事物的名、义、自性、差别进行重新思考。通过正确思维，认识到这些名、义、自性、差别无非是因缘和合的假相，进而产生如实智，即名的如实智、义的如实智、自性的如实智、差别的如实智。由四种寻思引申至四如实智，进而契入空性。
这一修行理路，和《道次第》重视观察修、思维修，从分别进至无分别的思路基本相应。通过观察修，可以使我们获得无我的正见和智慧，以此指导修行，就不易出偏差。如果依通常所说的顿、渐而言，这是一条渐修之路，是稳健的、大众化的道路，所有人皆可按此方法修习，不会有危险性和副作用。唯识和《道次第》的修行，都有这个特点。
直接由无分别入手，虽然速度较快，但对根机的要求很高，对老师的要求也很高。根机不利，或是老师手段不高明，都无法修起来。另外，若无正见作为基础，危险性也极大。就像登山之路，捷径往往是在悬崖峭壁中，若非胆识过人，身手矫健，选择捷径无异选择绝路。当然，若是行人根机很利，并有具格善知识为指导，亦可直接由无分别契入空性。如汉传佛教的禅宗和藏传佛教的大圆满、大手印，都属于此类修法。
分别与执著
分别，有地前分别和地后分别之分。《道次第》的观修主要指地前分别。宗大师认为，地前的修行，应从分别获得无我正见，然后进入无分别。格鲁派的这一修行套路，和唯识的修行极为相似。
至于在分别过程中，有执著还是没有执著？执著是从少到多还是从多到少？倒也不能一概而论。凡夫的分别皆带有执著，而行为由意识投射出来，难免夹杂执著成分。只要发心纯正、有力，带点执著并无太大妨碍，不必过于恐惧。随着观修和闻思正见的增强，这种执著也在不断消融。在地前修行中，经由暖、顶、忍、世第一的递进，不断消泯能和所。
佛菩萨的智慧，包括根本智和后得智。地上菩萨证得根本智后，进而生起后得智。根本智为无差别的智慧，其作用是证得空性；而后得智代表差别的智慧，其作用是分辨诸法差别。在差别智的层面，能了知万法差别，但这种差别又是以无差别智为前提，虽分别而无执著。二智代表心行的两个层面，可以同时作用。所以，在佛菩萨的境界中，是“能善分别诸法相，于第一义而不动”，“终日分别，未尝分别”。
当然，在有些情况下，尤其是在凡夫身上，分别与执著确实难分难解。因为无始以来形成的思维习惯，凡夫在分别的同时，往往带着执著。所以说，分别和执著在某些情况下是等同的，在某些情况下又是不同的。
所有的修行，无非是将缘起的因缘法和粘在因缘法上的我法二执分离，或者说断除。以这本书为例，它是缘起的现象，本质上没有你或我的属性，亦非一成不变，而是法尔如是。可当我们花钱将这本书买来后，就在其上粘贴了“这本书是我的”这一感觉，即我执。这种感觉不是书本身所有的，而是我们人为制造的。这个感觉是我们粘上的，也只有制造者自己能够感觉，别人也未必看得出。如果将这本书放到大街上，有人知道这本书就是“我的”吗？现在，我们再粘上一个感觉：这本书很好看。这个感觉也只有我们
自己认可，或许其他人会觉得这本书非常无聊，那个感觉又是他粘上的。可见，这些感觉和书本身是两码事，正所谓“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”。如果仅仅是看到这本书，而未粘上任何感觉，可能像飘过的影像一样，不留任何痕迹。如果是这样，这本书对于我们就只是缘起的现象。
在唯识理论中，将缘起现象和我们投射其上的感觉影像作了区分，且阐述得非常清晰。分别代表着依他起，执著代表着遍计所执。在这一点上，唯识见比中观见更为细致。
《道次第》修学规则
最近，我给“《道次第》专修班”学员提供了一个学习规则。按照这几个步骤，学习才会落到实处。
第一步，理解论文本身。对《道次第》的文本，从每个词到每段话都要理解透彻。大家可以根据我在研究所的课程录音，同时对照《略论》原文学习，这样才会吃得更透，记得更牢。
第二步，理解文字开显的义理。因为文字是表法的，是载道的，其中蕴含着无量法义。我们不仅要理解文字本身，更要认识文字开显的佛法义理，认识每个环节的修学原理和彼此关系。
第三步，依法解决人生问题。每部经论都是围绕若干问题展开，所以，学习中要有问题意识，要围绕问题来理解，而不是埋头苦学，却不知学了究竟用来解决什么。《道次第》每一部分的内容，都是说明某个问题，然后提供对这一问题的看法或解决方式。如果脱离实际问题，所学就会抽象而空洞，就是干巴巴的说教。但我们结合自身问题来理解，就知道，这些道理都是围绕人生或修行的某个问题，具有很强的实用性。
然后再去思考，《道次第》对这个问题的说明是否合理，是否让我们发自内心地信受。如果仅仅觉得祖师那么说，姑且一听，这种接受是没有力量的。惟有反复听闻，不断思维，直到内心完全确认，法才能对我们产生作用。比如念死，论中提出三点。一是死王必来，二是死期不定，三是死时除佛法外余皆无益。我们依此思考，看看是否还有疑问。若有疑问，就有针对地予以解决。包括佛法所说的无常、无我、涅槃寂静，都要一一思考。无常，是不是真的无常？当我们通过观察发现，世间确实找不到任何常的东西，这个无常观才会变成自己的智慧。否则只是书本上的，好像也知道，但终归隔了一层。就算把三藏典籍背诵下来，如果不去运用，和人生究竟有多少关系呢？所以，需要通过思考来消化。思考到确信无疑之后，才会产生胜解，也就是坚定不移的信解。在佛法修行中，胜解行地是一个重要阶段，资粮位、加行位都属于胜解行地。
第四步，将佛法观念落实于心行，成为自己的认识，自己的观念。这需要有一个磨合过程。每个人都不是一张白纸，而是有自己的观察方式和处理习惯。这种习惯来自无尽生命的积累，具有强大的惯性。我们虽然学了一点佛法，但只是在概念阶段，尚未形成心行正念。这就需要通过修行来解决，一方面是摆脱不良串习，一方面是培养正确观念。这两种修习要轮番进行，在反复摆脱和培养的过程中，使佛法正念逐步取代原有串习。
第五步，以正念解决实际问题。我们已具备相应的佛法正见，懂得从佛法角度看待问题，接着还要学会运用。面对每个问题，在第一时间，就要以正念而不是固有习气对待，使错误观念没有活动机会。只有这样，心才能进入和解脱相应的轨道，否则就是和轮回相应的轨道。这两条路非此即彼。如果选择解脱，就要不断培养并加强正念。开始时，正念就像婴儿一样，虽已出生，但还需要精心呵护，不然随时会有夭折的可能。建立一个修学氛围，也是帮助我们培养正念的重要助缘。如果身处五欲六尘，那些和轮回相应的妄念就会得到成长。在呵护的同时，还要不断运用正念，在解决问题的过程中，完成心态的调整，完成生命轨道的改变。
生命轨道就是我们的心灵轨道，所以，轮回之根也在内心，是内心对某种对象的渴求。这种渴求促使我们去追逐，在追逐中，渴求又在增长，推动下一轮追逐。因此，每种心念都会发展出不同的生命形态，发展出不同的轮回。不必等到来生才去轮回，现世就在轮回。追求权力的人，每天在官场轮回；追求财富的人，每天在商场轮回。从事各行各业，就是在制造各行各业的轮回。惟有依戒定慧解除内心迷惑，才能解除轮回之根。