【广说菩萨行之三·忍辱学处】

三、忍辱学处

　　说到忍辱，我们首先要知道，它究竟是一种什么样的心行。通常所说的忍，主要是指受到别人伤害时能够忍辱。而菩萨道修行中的忍辱包含三个方面，一是忍耐冤家的伤害，为耐怨害忍；二是忍耐艰苦的生活环境，为安受苦忍；三是忍耐佛法对自己固有观念的颠覆，为谛察法忍。
　　1．忍辱自性
　　耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。
　　首先还是说明忍辱的自性，也就是它的心理特征。
　　“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。”作为菩萨行者，不仅要能忍耐他人的损害，还要忍耐自己身心产生的痛苦，并能不带偏见地思惟佛法，正确理解其中深意，而不在意是否和原有观念相冲突。
　　“彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。”能够障碍忍辱的心理，主要有嗔恨、怯弱、不解和不乐等。嗔恨，是对不悦意的境界心生抵触乃至报复。怯弱，则是不能吃苦耐劳。不解和不乐，是对真理不能如实理解而不能认可，没有希求的意乐。
　　“此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。”忍辱的圆满，是要对治自身的嗔恚、怯弱、不解、不乐。若能彻底灭除自身的嗔恨和愤怒，使无嗔成为内心主导力量，忍辱的修行便成就了。并不是说，要使一切有情都远离愤怒，忍辱才能修习圆满。即使佛陀在世时，也照样有人会对佛陀出言不逊。可见，忍辱的圆满是在于自身心行的圆满。
　　关于此，《入菩萨行论》有个生动的比喻。如果大地充满荆棘，怎么才能避免被刺伤呢？是把大地整个覆盖起来吗？这显然是不现实的，是徒劳无功的。其实办法很简单，自己穿上一双结实的鞋就解决问题了。修行也是同样，不是说你把世界的问题都解决了才能成就。事实上，只要把自身问题解决了，你的世界自然就圆满了。所以，修行就是对心的调整，对念头的转变，而不是要成就外在的什么。
　　2．忍辱差别
　　忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。自身生苦，安忍受之。于法决心堪忍也。
　　“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。”忍辱的种类大体有三种。首先是对他人带来的伤害都不在意。这并不是说，让我们在心怀不满时强行忍耐，那样往往会使内心压抑，积郁成疾。真正的耐辱，其实是忍无可忍，也就是不觉得有什么需要忍耐。之所以需要忍，一方面是因为我们把事情看得太实在了，一方面是因为心量狭隘而产生的排斥。如果我们能从缘起来看世界，了解一切都是因缘假象，哪有什么值得忍耐的呢？
　　“自身生苦，安忍受之。于法决心堪忍也。”其次是对身心产生的痛苦能够泰然处之，对于和我们原有认识相抵触的佛法真理能够欣然接受。这就是安受苦忍和谛察法忍。
　　可见，佛法所说的忍辱重点不在于忍耐，而在于正确的接纳，这种接纳又是建立在智慧观照的基础上。

　　3．身心生起之法
　　① 思惟忍与不忍的得失

　　于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如《摄波罗密论》云：“于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”又云：“具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。”于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。
　　次，不忍之过患者。《入行论》云：“千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也。
　　所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏”所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉？其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。
　　总之，坏善根者不必须嗔菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：“比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”又云：“彼善根者，若于同梵行所出生疮疱，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶？”坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说，然彼因相不为决定。
　　异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：“业向重处牵。”谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。唯就异熟暂远，不可以为坏善根义。若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故，此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘，果亦无能生也，彼亦如前。如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。
　　故有一类所许，谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。
　　总之，如净不善，无须令彼一切皆净。其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也，当善阅经教以观察之。如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害，虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。
　　又《入行》云：“无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。”思惟胜利及过患，当从多门励力修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中，应当了知。
　　那么，怎样才能培养忍辱的修养，乃至圆满忍辱的修行呢？
　　“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。”我们要培养忍辱的德行，首先还是要从观念上进行转变，需要思惟忍辱的殊胜利益，和不能忍辱的负面作用。认识转变了，修行才可能有持久的动力。
　　“初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。”思惟忍辱的利益，就是要想到，如果我们能够忍辱，必然不会四处树敌，亲友也不会彼此反目而远离我们。此外，还能拥有欢喜和快乐。临命终时，不会因曾经的鲁莽粗暴而后悔，而且会因修习忍辱得生人天，趣向善道。
　　“如《摄波罗密论》云：于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。”学佛者大多会有这样的经验，虽想发心利他，但受到众生伤害时，往往会感到不满，感到失落，由此退失信心。《摄波罗密论》告诉我们：对于那些将要舍弃利他心的众生，忍辱是最为善巧的对治法门。而世间一切善业、快乐等圆满果报，往往会被嗔心所破坏，如果具备忍的修养，就能挽回嗔心带来的损害。
　　“是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。”具力者，有权有势者。断难行，指息灭嗔心。如果那些有权势者不是仗势对他人进行报复，而能忍辱不报的话，就更能得到大众尊敬。同时，忍辱还是断除嗔心最有效的力量，是灭除害人之心的甘露，对于现在和未来的一切损恼，忍辱都能从根本上予以解除。如果以打报打，以骂报骂，世界就会危机四伏，动荡不安。唯有忍辱才能息灭仇恨，消除对立，化干戈为玉帛。
　　“以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”因为忍辱所具有的作用，所以它是菩萨行者的铠甲。如果那些粗暴众生恶言相向，对我们报以毒箭般具有杀伤力的辱骂，但因为有忍辱之铠的保护，即使听到再恶毒的话，也觉得像是赞叹一样，像是天女散布的妙花那样，不会使我们受到任何伤害。也因为忍辱，使我们美名远播，为人称扬。
　　“又云：具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。”着色，指涂抹颜色，进行装饰。论中进一步赞叹说：具足德行，才能感得色身的相好庄严，而忍辱正是成就相好的装饰方法。
　　“于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。”对于忍辱的利益，在没有获得坚定不移的信解之前，我们要不断思惟，直到觉得自己必须这样去做，也能自然而然地这样去做。
　　“次，不忍之过患者。”其次，是思惟不忍的过患。所谓不忍，就是顺着习气，顺着嗔恨心的作用，那会带来什么结果呢？
　　“《入行论》云：千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。”《入菩萨行论》说：以千劫所积集的供养诸佛菩萨的功德，以及修习的所有善根，只要一念嗔心生起，可以将这些功德善根全部摧毁。
　　“此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也。”《入菩萨行论》的观点和马鸣菩萨所说是一致的。但在《文殊游戏经》中，则说嗔心将摧毁百劫所积集的善业。不论千劫还是百劫，总之，嗔心的破坏力量非常强大，所以又称怒火、嗔火。就像一个城市的建设，需要几百几千年的积累，但一场大火却可将之彻底毁灭。
　　“所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。”那么，究竟对什么境界生起嗔心才能构成如此巨大的破坏呢？关于这个所缘对象，经典也有不同说明。一种说法，是必须对菩萨起嗔，才会构成毁灭性的破坏。还有一种说法，是对任何众生起嗔，都会导致这一结果。
　　“前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏’所说同也。”其中第一个观点，和《入中论》所说相同。也就是说，如果对菩萨生起嗔心，百劫所积集的布施、持戒等善行，刹那间就会被彻底摧毁。为什么呢？因为功德也是建立在心念的基础上，是以心作为载体的。既然心念可以成就无量功德，自然也能将之彻底摧毁。
　　“生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉？”所依，即身份。生起嗔心者的身份不同，果报也是不同的。即使是对菩萨来说，如果对另一个菩萨生起嗔心，也会摧毁善根。何况那些本身不是菩萨的人，如果对菩萨生起嗔心，果报就更为严重了。
　　“其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。”对于发起嗔心这件事，不论我们是否知道对方是菩萨，或所嗔对象是否知道你在嗔恨他，也不论嗔恨的原因是否属实，只要对菩萨生起嗔心，都将破坏我们的善根，这个观点和《入中论》注解中所说的一样。
　　“总之，坏善根者不必须嗔菩萨。”总之，也不是说必须嗔恨菩萨才会破坏善根，事实上，不论所嗔对象是谁，都会构成破坏。
　　“如《集学论》引《说一切有部律》云：比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”窣堵坡，奉安圣物或经文之塔。一切支分，五体投地。正如《集学论》引《说一切有部律》所说：如果比丘对供养佛陀头发或指甲的圣塔，以清净心五体投地而行礼拜，从礼拜处开始，下至金刚地基，身体压到多少微尘，将来就可招感比这些微尘超过千倍的转轮王位。
　　“又云：彼善根者，若于同梵行所出生疮疱，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶。”但论中接着又说：虽然有这么多善根，如果对一起修行的同道生起嗔心，所有善根将被彻底摧毁。正因为嗔心具有如此可怕的破坏力，我们即便对枯树杂木都不要心生嗔恨，何况对于具有意识的有情。因为只要现起一念嗔恨，内在的嗔恨种子就会得到强化，就会对生命构成破坏。那么，坏善根到底坏到什么程度？
　　“坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。”宗大师在解说坏善根的问题之前，先引了一种观点。这个观点是说，所谓的坏善根，是使过去生所修的、本来很快就会结果的善业，推迟招感果报的时间，而先招感嗔心的果报。以后遇到合适因缘，往昔所修善根仍将招感相应果报。这也就是说，坏善根只是时间问题，并没有将善根彻底摧毁。
　　“盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。”这个说法的依据是什么呢？他们认为，以世间有漏的妄心，不论采取什么方法，都无法断除生命中已经形成的善或不善的种子。因为在有漏的生命系统中，并不具备能断的种子。必须是无漏慧的力量，才能断除这些有漏种子。
　　“此有类善巧者所说，然彼因相不为决定。”对于这个观点，宗大师虽然觉得有道理，但又不完全认同。有道理的部分在于，世间道确实没有能力断除种子。但宗大师接着又提出，那些已经被嗔心所坏的善根，将来是不能再感果的。
　　“异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。”异生，众生。四力，能破力、对治现行力、遮止力、依止力。就像有情以四力对治不善业而得清净，虽然没有断除不善业的种子，但这些经过忏悔对治的种子，即使将来遇到相应的缘，也将不再感果。如果这些种子还能感果的话，忏悔的作用又是什么呢？就像谷子本来可以发芽，但被煮过之后，虽然种子还在，但已没有发芽感果的能力了。
　　“又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。”顶忍位，加行道中的顶位和忍位，顶位名不坏善涅槃，任何外缘不生邪见，但邪见种子未断；忍位名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子未断。又如菩萨在加行道的修行中，尤其在顶位、忍位时，虽然未能断除往昔曾经种下的、招致邪见和恶趣果报的不善种子，但即使遇到相应的缘，也不会产生邪见或恶趣的结果。
　　“如云：‘业向重处牵。’谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。”正如经论所说的那样：在众多业力中，决定生命去向的，是其中力量最大的业。这是说明，在善或不善的业力中，只是以哪一种先成熟，而其他业暂时没有成熟来区分。按照这一原理，也不能由暂时不感果而说明坏善根。经论中是没有这个说法的。
　　“唯就异熟暂远，不可以为坏善根义。若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。”如果仅仅是果报推迟，是不可以称为坏善根的。否则的话，我们生命中潜藏着很多能够感果而暂时没有感果的不善业，都应该称为坏善根了。
　　“是故，此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘，果亦无能生也，彼亦如前。”关于这个问题，论中引用了清辩阿阇黎的说法：就像种子被煮过一样，虽然遇到水土等因缘也不再发芽，不再结果。以四种忏悔力净化不善业，及用邪见和嗔恚毁坏善根这两件事也是同样，虽然种子还在，但感果的功能已遭到破坏。当然这种破坏也有轻重不同，既有毁灭性的破坏，也有程度较轻的破坏。
　　“如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。”那么，没有造不善业和造了不善业再忏悔的结果是否一样呢？按《道次第》的观点，是不太一样的。虽然说修习四力可以忏罪还净，但想要进入更高阶段的修行时，还是比本身没有造业者来得迟缓，这和之前所说也是不相违背的。就像是从未受伤者和受伤痊愈者，在通常情况下已看不出什么区别，但如果是长途跋涉的话，曾经受伤的一方就会渐渐处于劣势了。
　　“故有一类所许，谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。”所以有一种观点认为，虽然嗔心能毁坏布施、持戒所招感的财富及色身圆满等果报，但不能毁坏修习布施、持戒而形成的心行习惯，这样的人未来会更容易生起布施或持戒的善根。所谓等流，即果和因相似，也就是通常所说的心行习惯，比如有布施习惯的人，只要条件许可，就会乐于布施。
　　“又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。”另外一种观点认为，坏善根所坏的恰恰是同类相续的等流果，但不会破坏将来招感的受用和果报。
　　“复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。”还有一种观点则像前面所说的那样，如果不是对佛陀授记的菩萨生起嗔心，可能用一劫时间就能圆满证果。但只要生起一念嗔心，虽然不会彻底毁坏所修善根，但不再能以一劫成就修行，而会因此推迟。
　　“总之，如净不善，无须令彼一切皆净。其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。”总之，就像忏悔业障不可能忏悔到像从未造业那样清净，坏善根也不会把所有善根破坏殆尽，想来应该是这样的。虽然如此，但我们要知道，这是修行路上的关键所在，必须依佛陀经教、依佛法正见如理观察，从而获得确定无疑的认识。
　　“当善阅经教以观察之。如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。”我们要善于根据经教开示的原理来观察，这些嗔恨导致的过患，或是招感极重苦果，或是破坏未来所感悦意乐果，都不是现在马上可以看到的。如果不善观察，可能就会因为果报没有现前而心存侥幸，对嗔心过患不加提防，最终为其所害。
　　“现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。”当然也有现世的过患，如果不能忍辱，心就不再寂静调柔，并且会因嗔心而破坏之前所有的欢喜和安乐，以后也很难开心起来，甚至无法安然入睡。更为严重的是，心不能安住于正念，其结果自然是安住于妄念。
　　“若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害，虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。”若是嗔心炽盛者，虽然往昔曾有恩于他人，也可能因嗔心大发而使对方失去报恩之心，甚至反过来杀害自己。虽然曾经是亲朋好友，但因嗔心生起，也可能恩断义绝，以后即使再给对方很多好处，也无法恢复过去的亲密关系了。以上是《入菩萨行论》所说的。
　　“又《入行》云：‘无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。’思惟胜利及过患，当从多门励力修习堪忍。”《入菩萨行论》还说：世间没有什么罪恶比嗔恨更可怕，没有什么事情比忍辱更艰难，所以我们要对此精进不懈，依佛陀种种教法和多门方便修忍。也就是说，思惟忍辱的利益和不忍的过患，应当通过种种途径来努力。
　　“积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中，应当了知。”招感重大苦果和摧毁善根的恶行，不仅仅有嗔恨，比如谤无因果的邪见，或者诽谤正法，或者在菩萨、师长前生起轻视、我慢之心，都会导致这两种结果。相关内容在《集学论》中有诸多说明，是我们应当了解的。
　　② 忍辱修习的原理
　　修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主，被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔，菩萨亦须如是作也。
　　《四百颂》云：“嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”
　　又如月称阿阇黎亦云：“此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。
　　修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。
　　心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：“若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。
　　修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。
　　了解到忍与不忍的得失，那么，应该怎么样修习忍辱呢？接着，宗大师为我们分别说明耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍的修习原理。
　　“修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。”怎样修习耐怨害忍？首先要观察对方，当他发起嗔心时，当他想要伤害我们时，对这种心行是否有自主能力？是不是因为无法自主而对我们施加伤害？我们再想想，当自己生气时，能否立刻放下这些烦恼？事实上是不能自主的。有些人觉得：我喜欢，我讨厌，我不高兴，我高兴，似乎都是自己说了算。可对大多数人来说，不高兴时，想要高兴是高兴不起来的，想要不生气也是做不到的。既然我们自己这样，将心比心，就能对他人有更多谅解。
　　“谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。”因为他首先有这些长期形成的嗔心种子，然后又有很多错误观念在作用，所以才会生起损害他人的想法，进一步产生损害他人的行为，从而对他人造成痛苦。
　　“然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主，被他劝使而作损害，故嗔不应理。”虽然对方是施害者，但这一行为的真正主谋是烦恼，也就是说，他是被烦恼所控制。就像仆人一样，完全没有自主能力，只是在烦恼驱使下对他人进行伤害，所以我们没理由对他心生嗔恨。
　　“譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。”接着，宗大师又为我们举例说明。就像一个被魔附体的人，完全受到魔鬼的控制，对之言听计从。虽然遇到想来解救和帮助他的人，但他因为被魔所控，反而会对解救者加以损害乃至打骂。即使这种行为令人生气，但我们要想到，他是因为被魔控制而神志不清，无法自主，才会做出如此颠倒的举动。所以，我们应该怜悯而不是责怪对方。
　　“于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。”因为想到这些，对施害者就不会有一点嗔心了，唯有努力帮助他，令他脱离魔的掌控。菩萨对待众生也应该这样。当众生伤害我们时，要想到众生是被烦恼支配，根本不能自主。面对这样的情况，我们忍心生气吗？
　　“《四百颂》云：嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”《四百颂》说：当我们生起嗔心时，就像被魔附体一样。医生是不会责怪那些被附体的病人对自己无礼，佛菩萨对待众生也是同样，会把众生和他生起的烦恼分开看待。而不是将这些烦恼和他等同起来，因为他做出无明颠倒的举动就加以责备。
　　“又如月称阿阇黎亦云：此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”又如月称阿阇黎所说：当众生做出伤害他人的事，我们要意识到，这不是他们本身的过失，而是烦恼的过失。当我们能够这样观察时，就不会因此对有情心生愤恨了。事实上，那个伤害我们的人才是首当其冲的受害者。因为嗔心首先是在他的内心生起，然后才影响到我们。所以，嗔心对他造成的伤害是强于对我们的伤害。
　　“复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。”其次还要想到，我们因为受害而感到的痛苦，都是因为往昔积集的恶业所造成。现在被他人伤害，正好偿还这个业报，就像欠债还钱一样，是理所当然的。如果对此进行报复，就会没完没了地冤冤相报。
　　“若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。”如果我们能以忍辱之心安然承受伤害，就不会继续造作感得未来苦果的因。如果因此生起嗔心，则会造作新的业力，招感未来苦果。就像在治疗重病时，有时需要忍耐针灸的痛苦，但忍耐这种小小的痛苦，是为了解除更大更重的痛苦，是完全应该的。
　　“修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。”修习安受苦忍的原理，就是要想到，对于已经产生的痛苦，比如酷暑严寒或身体病痛等，如果有办法加以改善，应该直接付诸行动，完全没必要为此感到不快。而对于那些无法改变的痛苦，即使我们因此烦恼也于事无补，没有任何作用，只会使心情变得更加糟糕。既然如此，不如坦然接受。
　　“倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。”从另一个角度来说，如果一个人过于娇惯自己，虽然只是一点微小的痛苦都会觉得难以忍受。但如果勇于忍耐，意志坚强，虽然是很大的痛苦也能安然承受。
　　“心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。”我们为什么要培养对痛苦的忍耐呢？如果没有痛苦的话，我们对生死就没有出离的愿望了，所以痛苦具有令人生起解脱之心的功德。同时，一个人遭遇痛苦之后，能克服过于膨胀的自我感觉，又具有解除我慢的功德。
　　“又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。”如果我们遭受剧烈的痛苦，要想到这些痛苦是从不善言行而生。我们不希望感得这些痛苦的结果，就要终止招感痛苦的因。所以，痛苦还具有使我们对不善行感到羞耻的作用。
　　“以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。”从另一个角度来说，因为我们现在被痛苦逼迫，所以就希求安乐与幸福。而要感得安乐，则须修习善行，所以痛苦又具有使我们对修习善行生起欢喜的功德。
　　“比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。”因为自身的痛苦，就能推己及人，想到众生所遭受的痛苦，对此生起悲心和怜悯。所以，念苦是希求出离轮回的重要因缘，需要时时进行观察，进行思考，否则是不会有真切出离之心的。从这个角度来说，痛苦正是我们最好的老师，倘能认识到痛苦对修行的意义之后，就能将苦转变为修行的增上缘。
　　“彼复如云：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”论中又说到：如果通过正当观修而无法成就，这是不可能的。我们从忍受小苦开始，逐渐就能忍耐更大、更重的痛苦。
　　“执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。”如果将修习安受苦忍的意乐作为铠甲，逐渐就有能力承受微小的痛苦，久而久之，对痛苦的承受力将不断增强。
　　“修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。”修法思胜解忍之理者，就是谛察法忍，是以佛法观念取代固有观念和生活习惯，这也是需要忍耐的。对于学佛来说，我们所要相信的对象是佛法僧三宝，所要证得的境界是人无我和法无我，希望成就的是佛菩萨功德，取舍标准是深信善因得乐果和恶因得苦果，从而取善舍恶。
　　“修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。”修行最终要圆满证得的，就是菩提之果。而证得无上菩提的途径，就是菩萨学处。我们闻思的内容，则是长行、重颂、孤起、因缘、本生、本事、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广、授记十二分教，以及一切正法。
　　“于彼等须无类别而修胜解也。”对于以上所说的信境、证境、欲境、取舍境、修习境、闻思境，我们都要生起坚定不移的信解，无所违逆，数数思惟。
　　通过以上观察和思惟，我们可以了解到，忍辱决不是弱者的表现，也不是退而求其次的无奈选择，而是对修行有着莫大的利益。耐怨害忍，能使我们迅速消除业障，放下我执；安受苦忍，能使我们增强承受能力，对顺逆境界不迎不拒，安然处之；谛察法忍，能使我们放下成见，与法相应。