话说《坛经》【全书链接】
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般若品第二·之一
般若品第二·之二
般若品第二·之三
般若品第二·之四
疑问品第三·之一
疑问品第三·之二
疑问品第三·之三
定慧品第四·之一
定慧品第四·之二
坐禅品第五
忏悔品第六·之一
忏悔品第六·之二
忏悔品第六·之三
机缘品第七·之一
机缘品第七·之二
机缘品第七·之三
机缘品第七·之四
机缘品第七·之五
机缘品第七·之六
顿渐品第八 ·之一
顿渐品第八·之二
宣诏品第九
付嘱品第十·之一
付嘱品第十·之二
付嘱品第十·之三
前 言
禅宗建立的基础
《六祖坛经》是禅宗最为重要的经典之一，也是汉传佛教中唯一被尊为“经”的祖师著述。全称《六祖大师法宝坛经》（以下简称《坛经》），是禅宗六祖惠能大师于韶州大梵寺等地所说之法，由门人记录、汇总并流传于世。
禅宗是汉传佛教的八大宗派之一，曾盛极一时并流传至今。太虚大师说过：中国佛教的特质在禅。可见其特殊地位。由此延伸的禅意、禅心、禅茶一味等词，也广为教内外人士所熟知。或许人们未必能说出这些词的真正内涵，但都知道它是代表了一种意境，一种精神高度。
从修行意义上说，《坛经》开显的方法，能使我们以最快速度开启内在智慧，亲见本来面目。换言之，这是一条修行捷径，故称顿教，是“直指人心，见性成佛”的法门。
那么，顿教何以能化繁为简？又该如何认识顿教法门的特殊性？
比如开悟、成佛，究竟向何处开启，又靠什么成就？这就需要知道，佛法修行的重点不在别处，而是在我们的心。开悟固然不离自心，成佛也要靠心体证。因为成佛不是成就外在的什么，不是职称，不是地位，不是功夫，而是对诸法实相的究竟通达，对一切众生的平等慈悲。所以，禅宗自古以来就被称为心地法门，是从内心入手，完成生命的觉醒和解脱。
学佛，首先要认清这样一个重心，明确这样一个目的。从本质来说，佛法是简单而非复杂的，是直接而非迂回的。只是由于众生的根机千差万别，佛陀才会应病与药，开示种种法门，演说诸般经教。但他所做的这一切，不是为了建立一套庞大的哲学体系，而是从不同的契入点，引导我们将目光转向内心，转向这个和我们生死相随但又始终面目模糊的心，进而看见心的本来。
佛法认为，心分为两个层面，一是妄心，一是真心。所谓妄心，即充满颠倒妄想的心，是迷失本心后由无明演变的种种妄识。所谓真心，即心的真相，心的本质。
在佛教典籍中，阿含、唯识等经论侧重从妄心阐述，以此构建修行法门。其中，阿含经典主要讲到前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，属于我们能意识到的部分。而唯识学进一步讲到第七末那识和第八阿赖耶识，这是属于潜意识的部分。
我们之所以成为凡夫，正是因为这种潜在自我意识的作用。末那识的特点是执阿赖耶识的见分为我，由此形成对自我的错误认定。我们现在的人格就是建立在这种误解之上，进而发展出贪嗔痴等种种烦恼。一旦改变染污的末那识，即可转染成净，转识成智。
唯识还告诉我们，在妄识系统中，除心王外，还有各种心理活动，即心所。每个心所的形成，都有各自的特征、规律和条件。唯有了解凡夫心的运作规律，才能从根本上动摇它，解决它。心理学处理问题的方式，也是从妄心入手。可以说，这是一条常规路线，是立足于现有心行采取的对治手段。
此外，佛教还有一部分经典立足于真心的修行。所谓真心，又称佛性、如来藏等，是每个众生本自具足的觉悟本性，禅宗称之为“本来面目”。这正是佛陀在菩提树下悟到的——一切众生皆有如来智慧德相，只因无明妄想不能证得。《涅槃经》、《如来藏经》、《胜鬘经》等经典，就是围绕这一思想展开。
不论立足于妄心还是真心，目的都是帮助我们看清自己的心——了解妄心的目的，是为了解除妄心；了解真心的目的，是为了体认真心。
从妄心入手的渐修
两种不同的立足点，造就了顿渐两大修行体系。所谓渐，是从妄心入手，认清由此展现的虚妄世界。凡夫为无明所迷，不见真相，所以会以苦为乐，认假为真，把无常当做恒常，把现象当做本质。这就需要重新认识世界。所以，渐教的修行会侧重说无常无我，帮助我们认清，现在这个迷惑系统的本质是苦、无常、无我的。
在凡夫的观念中，很容易对妄心及妄心构建的世界有太多期待。虽然我们看得见生老病死，世事变幻，看得见四季更替，斗转星移，但真的能接受无常吗？事实上，一旦涉及“我”的时候，我们会本能地拒绝无常。
这个“我”是什么？在缘起的现象中，什么是不依赖条件而独立存在的？身体中找得到吗？念头中找得到吗？家庭、事业、财富中找得到吗？在妄心的世界中，每个心念都是不能自主的。所以佛法告诉我们：你现在认为的“我”，其实不是“我”。如果把它当做是“我”，就是禅宗所说的“认贼为子”，就要上当受骗，为其所害了。所以，“无我”不是说没有现前这些身心现象，而是对这个迷惑系统的否定，从而扫除障碍，认清心的本来面目。这个本来不在别处，就在迷惑系统的背后，那才是真正的你。事实上，它一直都在，不染不净，不增不减，不生不灭。
在渐教系统中，基本是采用一种否定的方式。讲苦，是否定对快乐的执著，因为这些快乐的本质是痛苦的；讲无常，是否定对恒常的执著，因为世间没有什么是固定不变的；讲无我，是否定对自我的执著，因为这个“我”只是对身心现象的一个错误设定。如此，在逐步解除妄心的过程中，使智慧得以开显。
《三主要道颂》讲到，生命“常被四瀑流所冲”。四瀑流，即无明、见、欲、有。瀑流的特点，一是力量强大，势不可挡；二是连续不断，不曾少息，使人身不由己。如何才能有效对治？就要依戒定慧三学。其中，戒是规范言行，止息不良串习的延续；定是让心安住，不再四处攀缘；慧是开启内在觉性，彻底断除烦恼相续。所谓由戒生定，由定发慧，这也是佛法修行的常规道路。
由真心建立的顿悟
顿教的修行则是从真心入手，直指人心，见性成佛。为什么能做到这一点？因为在迷惑系统之外，每个众生都具有觉悟的潜质，具有成佛的力量。修行所要做的，不是成就什么，而是直接体认这个觉悟本体。
这一见地为大众修行提供了信心。我们都知道，学佛是为了成佛，但怎么才能成佛？很多时候，我们觉得这个目标遥远得仿佛是个神话，又渺茫得让人失去信心。每天在苦苦修行，不知怎样才能把这个“佛”给修出来，结果越修越没信心。但禅宗告诉我们，这个目标不在别处，就在我们心中。我们要做的，不是踏破铁鞋，而是回到当下，反观自照。这是多么令人振奋的消息！
同时，这一见地也缩短了凡圣的距离。学佛的人，常常觉得自己是愚下凡夫，业障深重。在这种罪恶感中，成佛简直是无法想象的。有些宗派刻意渲染凡夫的业障，使人妄自菲薄，觉得自己根本没能力成佛，只有等待佛菩萨接引。即使准备依靠自力者，想到三大阿僧祇劫的遥遥无期，也会心生怯弱，失去修行动力。而《坛经》告诉我们：“前念迷即是众生，后念悟即是佛”，“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”，何其痛快！佛和众生之间，并不存在无法跨越的鸿沟，差别只是在迷悟之间，在明与无明之间。
所谓迷，即迷失觉悟本体。如果不能体认觉性，就是凡夫众生。而在体认的当下，从某种程度上说，就与佛无二无别了。为什么著境？因为我们处在无明、迷惑的系统，而这个系统是有粘性的，必然
会对境界产生粘著。因为粘著，就会彼此纠缠，彼此阻碍，烦恼由此而生。而觉悟本体具有无住的功能，在无所得中，超然物外。
所以，禅宗修行是直接建立在觉悟本体之上。比如禅宗所说的三宝，并非通常认为的佛像、经典和僧伽，而是我们自身本具的觉、正、净，是为自性三宝。我们具有觉悟本体，就是佛；具有念念无邪见的能力，就是法；具有清净无染的特点，就是僧。
而禅宗所说的戒定慧，也有别于教下的持戒、修定、发慧，所谓“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”。当心安住于觉悟本体，便不会胡作非为，当下具足戒；也不会随境而转，当下具足定；更不被无明所覆，当下具足慧。
可见，顿教是立足于真心，所有见地和修法都是建立在这一基础上。教下往往采取否定的态度，以此解除无明，解除迷惑。而顿教则采取肯定的手法，直接帮助我们体认佛性，体认觉悟本体。从汉传佛教的传统来看，与顿教一脉渊源极深。其重要依据典籍，如《涅槃经》、《楞伽经》、《金刚经》等，千百年来广为流传，影响至今不衰。
《涅槃经》中，提出了“一切众生皆有佛性”的思想。关于此，还有一段为人乐道的典故。《涅槃经》的翻译，除已经佚失的《梵般泥洹经》（后汉支娄迦谶译）、《大般涅槃经》（曹魏安法贤译）、《大般泥洹经》（吴支谦译），现存最早的是法显所译的六卷本《大般泥洹经》，其中有“一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提”之说。当时有位义学高僧道生大师，乃罗什门下四圣之一，他仔细分析经文后，认为此经翻译尚不完整，主张一阐提人皆可成佛。这个观点在当时引起轩然大波，被群起而攻之，认为他离经叛道。道生大师在长安无法立足，来到苏州虎丘。据传，他曾聚石为徒，论及阐提亦有佛性时，群石频频点头。这就有了“生公说法，顽石点头”的美谈。
此后不久，大本《涅槃经》传入，印证了生公的观点，大众无不服膺。生公即于庐山开讲“涅槃”，穷理尽妙。直到生公去世，仍有许多弟子绍承师说，专弘涅槃，使涅槃学从此盛行。
梁武帝时，达摩祖师东来，开宗传禅，以四卷《楞伽》印心，并以此经授慧可：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”此外，还有《圆觉经》、《楞严经》等如来藏系经典的弘扬，为禅宗在中国的发展奠定了良好基础。
禅宗的起源及发展
关于禅宗的起源，也有一个广为人知的典故，那就是“拈花微笑”。
《大梵天王问佛决疑经》记载，娑婆世界主大梵王方广以三千大千世界成就之根、妙法莲金光明大婆罗华供佛，佛陀“受此莲华，无说无言，但拈莲华入大会中，八万四千人天，时大众皆止默然。于时，长老摩诃迦叶见佛拈华示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言：是也，我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛第一义谛，今方付嘱摩诃迦叶”。
在这段充满诗意的记载中，标明了禅宗“不立文字，教外别传”的教化风格，和“直指人心，见性成佛”的修行方式。这是在经教之外开辟的一条修学捷径，不同于教下“从闻思修入三摩地”的常规次第。在禅宗教育中，著名的“德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶”，看似匪夷所思，背后却大有深意。其目的，就是帮助学人直接体认觉性，体认心的本来面目。
前面说过，禅宗修行是立足于真心，但我们现有的生命则处于迷惑系统。所以，我们的世界是二元对立的，有能有所。用哲学的话说，就是有主观和客观。我们为什么会陷入能所对立的状态？就是因为对能所的执著和认定。我们执著这个能为我，执著这个所为法。在能上生起我执，在所上生起法执。
我们会有很多念头，生起一个念头，就是能。而每个念头都伴随着相关影像，就是所。比如贪著，贪的本身是能，贪的不同对象为所，如事业、地位、感情等。再如我慢，我慢本身是能，而你的能力、身份是让你生起我慢的所。我们的整个世界，都被这些念头和影像所主宰。想想看，在我们心头徘徊不去的，哪一样不是念头，不是影像呢？
为什么这些念头和影像会对我们产生作用？会左右我们？虽然和念头本身有关，但关键在于，我们把这些念头当做是“我”。这个设定就像陷阱，让心落入其中，不能自拔。一旦撤除这些设定，念头就只是念头，影像也只是影像。
禅修培养的观照力，就是帮助我们看清这些念头和影像，进而获得不被念头和影像左右的能力。在此之前，凡夫始终执著于念头，执著于与之相关的影像。当心陷入能所时，觉性就会被遮蔽。所以祖师用机锋棒喝的凌厉手法，在出其不意的当下，直接将学人的能所打掉，使觉性豁然显现。但对于能所固若金汤的人，祖师也是奈何不了的，这正是禅宗只接引上根利智的原因。所谓上根利智，即学人本身的执著很薄，能所形成的串习很弱，再辅以特殊情境和特定手法，就可能在一个临界点上直接开悟，彻见本性。
当然，这个“向上一着”不是人人可以遇见的。作为学人，必须根性极利；作为老师，必须有高明的引导手段，准确把握火候，给予关键一击。具备这两个条件，才能“直指人心，见性成佛”。否则，是指不到也见不着的。
禅宗从达摩到六祖，接引的手法都很直接。二祖慧可拜见初祖达摩时，言：“我心未安，乞师与安。”祖师说：“将心来，与汝安。”直接让你回观反照：这个不安的心是什么，在哪里？凡夫心是躁动的，每个念头都在寻找它所需要的食物，要权力，要地位，要感情。这不仅是二祖的问题，也是所有人的问题。祖师采用的解决方法是借力打力——把心拿来。这个东西找得到吗？
修行所做的，三藏十二部典籍所说的，都是在帮助我们寻找自己的心，认识自己的心。不同只是在于，禅宗是以最直接的手段，让我们在一念反观之际，发现心其实是无形无相、了不可得的，从而看到心的本质。初祖对二祖的教育，就这么简单。但这个简单又是不简单的，否则就不可能在这电光石火的一瞬心心相印。
二祖对三祖也是同样。当时三祖还是一个居士，重病缠身，感到自己业障深重，去找二祖忏悔。二祖言：“将罪来，与汝忏。”手法和达摩如出一辙。我们经常被情绪、烦恼、妄想所折磨，可妄想是什么？却很少有人关注过。三祖沉吟良久，同样发现：觅罪了不可得。因为罪的基础就是心，而心的本质是空，所以罪也是因缘假相，其本
质并没有离开空性。不仅如此，它的原始能量正是来自觉悟本体。
事实上，所有烦恼的原始能量都是空性，都是觉悟本体。在一路追寻的过程中，这种觉悟本体一旦产生作用，罪的影像就找不到了，所以说觅罪了不可得。二祖说：“我已经给你忏罪了。你现在是一个居士，以后应该出家，依三宝而住。”三祖就问：“我现在看到和尚，已经知道僧是怎么回事，那佛是什么？法是什么？”二祖道：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”你现在体认到的无所得的心，当下就是佛，当下就是法，当下就是僧。后来，三祖有《信心铭》传世，也是学习禅宗的重要内容。
禅宗的发扬光大，是到六祖惠能之后开始的。六祖有十大弟子，其中，南岳怀让一系后来分化出沩仰宗、临济宗，青原行思一系分化出曹洞宗、云门宗、法眼宗，宋代临济一系分化出杨岐和黄龙，称为“五家七宗”。其中的每一派，都代表接引门人的不同宗风。《景德传灯录》中，有一千多个公案记载着祖师们开悟、得道的因缘，可谓精彩纷呈。
比如曹洞提倡的是默照，是“摄心静坐，潜神内观以悟道”的观行方法。而临济参究的是话头，循着话头一路追索下去，直接体认念头没有生起时的状态。后来，这些方法因为没有善知识指导，就渐渐没落，徒有其表了。默照呢，在那里照得浑浑沌沌，一片漆黑。参话头呢，干脆就变成念话头，念来念去，就是念不出个究竟。怎么办？
一方面，要创造得遇善知识的因缘；一方面，要奠定修学基础。禅宗要求学人有上根利智，否则就够不着。现在不少人，看了些公案，也学着说“禅话”，其实都是在打妄想，是在迷惑系统说些“开悟”的话。这样的说，除了能使凡夫心得到满足，对修行没有丝毫作用。因为你的心行不到，就像祖师说的，是“蚊子叮铁牛”，叮得进去吗？
禅宗之所以能在唐朝盛极一时，固然因为当时有很多明眼宗师，同时也因为学人有良好的教理基础和心行状态，所以才会碰撞出如此痛快淋漓的“向上一着”。当我们距见道不是一步之遥，而是百步、千步乃至万步时，如果不老老实实地次第前行，是永远也够不着的。大家虽然也在讲公案，讲话头，讲禅修，但没有足够的见地和根机，也没有明眼师长的指导，整个修行自然流于空洞，最后只剩下一些说法而已。
所以说，禅宗修行离不开三个方面，一是见地，二是基础，三是明师，三者缺一不可。我们想要修习禅宗，同样要从这三点入手。
如何看待《坛经》的版本
在《坛经》流传过程中，因为辗转抄录，数人编订，多次刻印，出现了不少版本，主要可分为四种，简要介绍如下。最初是由门人法海记录传世，称法海本，已失传。近代于敦煌写本中发现五种《坛经》的写本或残片，应源自法海本。其中，伦敦博物馆所藏写本题作“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经，兼受无相戒弘法弟子法海集记”，又称敦煌本。
其后是北宋乾德五年（967年）僧人惠昕的改编本，二卷，题作《六祖坛经》。南宋绍兴二十三年（1153年）于蕲州刻印，后流传日本，由兴圣寺再刻印行，亦称兴圣寺本。此外还有内容基本一致的不同刻本。
第三是由北宋僧人契嵩编订，称契嵩本。后由元代僧人德异于至元二十七年（1290年）刊印，亦称德异本。
第四是元代僧人宗宝编订，内容与德异本相仿，是至今最为流行的本子。不论是单刻本，还是明以后的藏经，多采用此本。
因为这样一段“发展”过程，所以一直都有关于《坛经》的真伪之辩，尤其是近代学术考辩之风兴起以来，各种声音更是甚嚣尘上。关于这个问题，我觉得，还是要回到法义上来认识。只要没有偏离法义，在表达形式上的发展不存在真伪问题。宗宝在《六祖坛经跋》中说到：“续见三本不同，互有得失，其板亦已漫漶，因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。”对编订《坛经》的初衷和做法都做了交代，并未标榜此为一字不易的原本。此本之所以能广泛流传，备受推崇，除了行文流畅，更胜在“得坛经之大全”。那么，作为后学的我们如何才能肯定这一点？肯定它没有偏离六祖的原意？如果从学术考据的方法来谈，是不可能得出结论的，因为根本方向就错了。或者说，是以凡夫心来揣度圣意，何异于盲人摸象？佛法真义是超越思惟，也超越语言的。既然超越思惟，如何能用考据的方式考出来？既然超越语言，所以，《坛经》只是我们认识心地的一把钥匙。钥匙是用来打开宝藏的，但宝藏并不是在钥匙中。
从这个意义上说，学习《坛经》，其实是在学习如何使用这把钥匙。但关键是运用钥匙，用它来开启宝藏。所以，我们不仅要从文字上去理解，更要从内心去对照，去体证，去见到那个本来清净的菩提自性。否则，即使把《坛经》倒背如流，也不过像六祖所说，“成个知解宗徒”。结果就是拿着钥匙，看着使用说明，却从来不去试一试，从来都不知道，钥匙能打开一个怎样的世界。
我们本次学习的是宗宝本，共十品，分别为行由品、般若品、疑问品、定慧品、坐禅品、忏悔品、机缘品、顿渐品、宣诏品、付嘱品。每一品中，我又根据内容增加了若干细目，这样就更清楚其中讲述了哪些问题。